Analýza makroprocesů v dějepisectví ****************************************************************************************** * Jan Horský ****************************************************************************************** An Analysis of Macro-processes in History. Some Thoughts on the Issues of Connecting Socio Historiographical Methods in Studying Religious History Abstrakt The study consists of (a) a methodological reflection of the theories of macro-processes a possibilities of applying macro-analysis in history. It finds that the utilisation of macr in historical science is productive if theories of processes are applied on historical phe are studied chiefly as unintentional, and if we concentrate on selected sections, levels a (subcultures, formalised discursive modes, demographical phenomena etc.) of socio-cultural study presents (b) some elements of the development of the relationship between Czech hist sociology (the sociology of religion). It mentions the long-term problems of the relations the two. The study shows examples (c) of the work of several young historians, which show of the productive connection of sociology and history. The study argues in favour of macro methods in historiography that allow the connection of the methods of historical sociology elements of Anthropological History, New Cultural History and New Intellectual History. It show the development of the stands of Czech historiography on sociology (event. the histor of religion) on the example of selected issues (the possibility of "objectively" identifyi character" of social processes; the issues of religious homogeneity of traditional societi the so-called „paradigm of confessionalisation“; the discussion on the „disenchantment of thus sketches the possibility of the socio-historical analysis of Czech religious history. Klíčová slova history; sociology; macro-history; religious movements; social movements; disenchantment o rationalism Nejeden z dnes vlivných proudů dějepisectví, jako je historická antropologie, New Cultural Intellectual History, pohlíží často s nedůvěrou na makroanalytické úsilí historických věd prací školy Annales či německé Historische Sozialwissenschaft) stran studia sociokulturníc procesů a struktur (Burke 2004; van Dülmen 2002; Iggers 2002). Často se přitom přenáší kri lze oprávněně vyslovovat vůči hegelovskému či marxistickému pojetí makroanalýzy (např. Koc zkratkovitě na veškeré dějepisecké snahy o procesuální makroanalýzu a o uplatňování teorií struktur v rámci historických věd (podrobněji argumentuji v Horský - Nešpor 2004; Horský 2 2007b). Je to nejen škoda, ale i paradox, uvážíme-li že se souběžně s tím v rámci sociolog jako svébytná subdisciplína sociologie historická. Chtěl bych proto věnovat pozornost něko problémům, při jejichž pojednání by se dějepisectví mohlo prolínat se sociologií náboženst makroanalytických konceptů. Soustředím se přitom především na české dějepisectví a vstupy sociologie náboženství do di vnímat z jeho pohledu. Upozornit chci na otázky, při jejichž řešení se může (díky odlišnos a různému přístupu k "empirii") ukázat rozdíl mezi (historickou) sociologií (náboženství) (resp. historickými vědami). Jde o samo identifikování „náboženského" charakteru určitého o náboženské homogenitě tradiční společnosti a o snahy shledávat na poli náboženského vývo sociokulturní modernity (zejména debaty o procesu „odkouzlení světa"). Chtěl bych jednak a ve prospěch makroanalytických přístupů v dějepisectví poukazem na to, že nemusejí být v ro dnes vlivnými směry historiografie, a jednak upozornit, že v české historiografii je socio kladení otázek stále spíše jen okrajovou záležitostí, a to i přes to, že dosavadní bádání stran dějin české reformace (na něž se v následujícím textu především zaměřuji) nabízejí p historickosociologické, historickoantropologické, kulturnědějinné a historické makroproces mnohé příležitosti. Začít je však třeba vymezením několika základních pojmů. Historická sociologie, sociologie náboženství, teorie v historických vědách (1.) Aniž bych na tomto místě jakkoli chtěl podrobně pojednávat vývoj a různé směry sociol - čtenáře odkazuji v tomto směru na poměrně bohatou literaturu (např. Giddens 1999: 420-42 1998; Nešpor - Lužný 2007: 46-71; Weiß 2003) -, považuji za potřebné přihlásit se alespoň charakteristice. Vyjít snad lze z následujícího vymezení: „Sociologie náboženství zkoumá l vztahu člověka k transcendentnímu, respektive sociální jednání, projevy, vztahy a skupiny, tomto základě vznikají, aniž si klade otázku, zda to, z čeho bere svoji legitimitu, tedy t existuje, nebo ne" (Nešpor - Lužný 2007: 7). Sociologii náboženství lze rovněž charakteriz zkoumá jednak náboženské jevy, jak jsou „vetkány do nenáboženských společenských procesů", působení opačné, vliv náboženství na společnost", a konečně pojednává některé sociální pro „které mají v poslední instanci náboženský charakter v nejširším slova smyslu" (Havelka 19 (2.) Úvahy o analýze náboženských makroprocesů je vhodné posuzovat ve vztahu k té části so se více zaměřuje na sociální dynamiku či na diachronní studium společnosti, tj. ve vztahu sociologii. Jiří Šubrt kupříkladu označuje „historickou sociologii" za „>hraniční< discipl u nás zatím netěší přílišné pozornosti ani ze strany sociologie, ani ze strany historie (o nahlížejí s určitou nedůvěrou, možná až podezřívavostí, která pramení z celé řady - často - důvodů)". Aniž by tvrdil, že tuto disciplínu lze plně vymezit následující charakteristik při specifikaci historické sociologie důraz na „problematiku koncepcí usilujících odhalit, a vysvětlit povahu a směr dlouhodobých vývojových procesů" (Šubrt 2007: 5). V zásadě velmi obdobně uvažuje také třeba Volker Kruse, když označuje, zejména s ohledem n německého sociologického myšlení, jako „historickou sociologii" takovou sociologii, která převážně s historickými daty (mit historischen Daten) a usiluje o teoretické vysvětlení hi změn (um die theoretische Erklärung geschichtlichen Wandels). S ohledem na to pak odlišuje sociologii od sociologie formální nebo systematické. Jako příklad historickosociologických uvádí Kruse postupy Maxe Webera v rámci jeho sociologie náboženství (Kruse 1999: 12). Tak pojetí historická sociologie z velké části překrývá s Weberovou koncepcí sociologie jako „ skutečnosti" (Wirklichkeitswissenschaf) (Kruse 1999: 27-30). Kruse dále ztotožňuje histori s Mannheimovou „dynamickou sociologií". Dynamickou sociologii považuje Karl Mannheim za je sociologie (vedle formální sociologie a obecné sociologie). Dynamickou sociologii, kterou za nauku o dějinné dynamice (Soziologie als Lehre von der Geschichtsdynamik), Mannheim vym oproti filosofii dějin (na rozdíl od ní dynamická sociologie vylučuje z výkladu metafyzick tak i jejím odlišením od dějepisné historické vědy (v odlišnosti německé terminologie řeče geschichtswissenschaftlichen Historiographie) (Kruse 1999: 114-115; Mannheim 1980: 113-134 (3.) Půjde-li nám o dějinnou analýzu makroprocesů, bude zapotřebí učinit několik poznámek funkci teorií v historických vědách. Například v rámci německé historické sociální vědy (H Sozialwissenschaft) Hans-Ulrich Wehler a Jürgen Kocka pojímají na jedné straně teorie v dě široce, na straně druhé však pro ně nenárokují holistickou všeobjímající platnost. Teoriem explicitní a konsistentní pojmové systémy (Begriffssysteme), které, aniž by byly odvoditel slouží k identifikaci (Identifizierung), rozkrytí (Erschlie ung) a vysvětlení (Erklärung) problémů (Kocka 1977a: 99-108; Wehler 1979: 17-18; Lorenz 1997: 356). Kocka pojednává dále (a) teorie jako prostředek kauzálního vysvětlení (Erklärung) historic (Kocka 1977b: 178-181). Tato funkce teorií však není značnou částí dějepisectví uznávána. teorií v dějepisectví mohou být spíše zajímavé další jejich funkce, které Kocka uvádí. Jde historické skutečnosti či strukturaci pramenného materiálu, jež či již lze odlišit od pouh Byly by to teorie, které nemají své explanandum (tj. nemají to, co má být vysvětleno), kte svého druhu deskripcemi. Jde o teorie sloužící k identifikaci a popisu proměňujících se pr v jejich provázanostech a možných strukturacích, teorie, které však neposkytují kauzální v podobném duchu by Kocka chápal i funkci modelů, jejichž vztah k realitě pojednává na způso ideálních typů (Weber 1998a: 7-63). Mohli bychom říci, že jde o teorie směřující k vytváře aparátu jako nástroje klasifikace, typologie či soustavného popisu (Kocka 1977b: 178-181). funkcí teorií v historických vědách je, že - coby nositelé významu (Bedeutungsträger) - vy mezi zkoumaným historickým předmětem a souborem dnešních problémů. Příkladem této Kockou ( uváděné funkce teorií může být zčásti to, co by spadalo pod logicko-metodologické pojetí k Webera (Kim 2002: 200-210). Právě při uvažování této funkce teorií se může stát viditelným spočívá ve snaze propojit jazyk pramenů se současnou terminologií teorií. Otázkou, k níž s Kocka, ale i Koselleck (2000: 349-350) či Rüsen (1986: 80-86) a mnozí další, je, do jaké m vyhnout ahistorismu, chceme-li jevy z minulosti, bez ohledu na jejich dobové pojmenování, dnešním pojmoslovím. Pro Wehlera či Kocku by v tom nebyla nepřekonatelná překážka. Právě f (b) a (c) se nápadně zviditelní, když se začneme ptát, zda o tom, že určitý jev bude dnešn věda studovat jako jev „náboženský", rozhoduje jeho někdejší aktérské označení, nebo dnešn konstrukce objektu bádání. Ponechme na tomto místě stranou otázku, zda jsou teorie v dějepisectví protikladem narací, jen jejich podmnožinou (podrobněji k tomu např. Rüsen 1986; více v této věci argumentuji v 2007a, 2007b), a řekněme, že ji pro tuto chvíli budeme pracovně považovat za irelevantní. další výklad je naopak poznamenat, že Wehlerovo a Kockovo pojetí teorií nevyžaduje ani při sociokulturní skutečnosti jako (v ontologickém smyslu strukturované, historické) „totality jednotícího, všeurčujícího kontinuitního a kauzálního procesu (více viz Chartier 1987, 199 Kruse 1999: 122-125; Schöttler 2002). Wehlerovo a Kockovo pojetí tak proto nevylučuje ani nejedné studie přijmout tezi o kulturní konstruovanosti sociální skutečnosti (Burke 1992: Dülmen 2002; Chartier 2002; Štaif 2006: 44-45), ani představu principiální ekvivalence his (Chartier 1987; Foucault 2002), ani konečně archeologizaci dějepisu (spojenou s představou či křížení se jednotlivých „řad": Foucault 2002: 16-17; Vašíček 2006). Toto pojetí teorií rozporu s luhmannovským konceptem plurality autopoietických systémů a paralelnosti procesů (Luhmann 2006; Mucha 2007: 365-368). Kockovo a Wehelrovo pojetí teorií lze rovněž propojit představou „teorií možné historie", jež nemohou sice být prameny pozitivně potvrzovány, al některé z nich uznat jako adekvátní konstrukce obrazu minulosti, obstojí-li před „vetem pr 2000: 204-207), a ty, které prameny vetovaly, zamítnout. Vztahy historiografie a sociologie náboženství v českém prostředí Není cílem tohoto článku pojednávat o vlastních dějinách české sociologie náboženství. Ty době nově zpracovány zejména díky Zdeňku R. Nešporovi (Nešpor 2004c, 2007c). Nechci ani po hodnocení českého dějepisného bádání o náboženských dějinách, jenž byl rovněž v různých so načrtnut (Nešpor 2005). Konečně nechci ani tento článek proměnit v náčrt sociologické klas náboženských dějin, neboť jsem se k této možnosti vyslovil nedávno na jiném místě (Horský Horský 2007c). Zcela záměrně ponechávám v tomto článku rovněž stranou tzv. spor o smysl če a debaty o „české otázce". Ty byly v nedávné době velmi rozsáhle zpracovány především Milo (Havelka 1995, 2001, 2006). Proto zde odhlédnu od neotetických, epistemologických a metodo jež se objevily během sporu o smysl českých dějin, a omezím se jen na upozornění, že někte koncepty, jež nastolila sociální či politická filosofie v tomto sporu, jako např. „demokra níže) či (náboženská, mezikonfesní) „tolerance", sehrály v hodnocení dějin některými histo dějepisectví nemalou roli. Ostatně právě příklad, pro některá období českých dějin v zásad konstatovatelné,„tolerance" může být ukázkou toho, jak někteří čeští historici tíhnou a tí snižovat dějinný význam toho kterého principu tím, že jej výkladově zredukují na pouhý v z důsledek vesměs nahodilé souhry okolností. Příkladem takového pohledu může částečně být vý (2001). Sociální a politická filosofie, nejednou motivovaná náboženským postojem, se v čes naopak dokázala zaměřit na samu vnitřní povahu těchto principů (např. tolerance ve spojito právy) a na jejich dějinný vývoj a funkčnost (např. Komárková 2006). Nutno říci, že se těm nezaložily nijaké bohaté styky těchto oborů, spíše naopak. Důvodů to má více. Upozornil by několik následujících. Česká historiografie se (1.) poměrně záhy, pokud již začala k sociologii náboženství tíhno spíše na zahraniční autory. Od dvacátých let se dá vystopovat především vliv Ernsta Troelt 1914; Troeltsch 1934; Slavík 1934; Pekař 1992; Werstadt 1995), jenž byl v konkrétních otáz hodnocení husitství - viz níže) nesporně silnější než vliv Maxe Webera, jemuž se dostávalo v otázkách metodologických (Horský 1999). I s nástupem marxismu pak platilo, že se vlastně v potaz zahraniční teorie (či bohužel někdy spíše ideologie marx-leninismu) než úvahy česk Nemuselo však jít zdaleka jen o autory sovětské, významný byl vliv polské historiografické jejím prostřednictvím, jindy i přímo vliv literatury francouzské (srov. např. Válka 2004). V debatách a sporech českého dějepisectví s Tomášem G. Masarykem a následně s Emanuelem Rá nemalá část historiků nakonec, pokud jde o hodnocení dějinného významu (české) reformace, se od Masarykova či Rádlova příliš neodlišovalo (z autorů níže zmiňovaných např. Jaroslav Krofta, Otakar Odložilík, Jan Slavík). Větším problémem (2.) však zůstávalo metodologické tábory (Havelka 2001; Hermann 2002). To vedlo k tomu, že se v českém dějepisectví poměrně jakási polarita mezi podrobným zvládnutím pramenného textu a snahou převést jeho obsah do nesporné fakticity na jedné straně a na straně druhé tendencí (propagovanou již kdysi Jaro a následně i částečně teoreticky podepřenou Josefem Pekařem a Zdeňkem Kalistou) pojímat dě v podobě „duchů dob" (Beneš 1994). Duch doby měl však povahu rétorické figury, „kvazi-post bylo možné říci terminologií Paula Ricoeura 2000: 254-276), jež zůstává nerozčleněna pomoc kategorií. Takto vnitřně nediferencován, mohl být duch doby předmětem zájmu holistického p však přístupu analytického. To znamenalo, že se takřka nevytvářely předpoklady pro produkt dějepisectví se sociologií (náboženství). Určitou výjimku představovaly jen postupy Bedřic Jana Slavíka či Františka Kutnara (Beneš 1995; Horský 1999). V této věci změnu přineslo, s paradoxně, až marxistické období (Horský 2007d), což by si zasluhovalo ještě podrobnějšího však brzdou produktivních styků mezi dějepisectvím a sociologií byla zvýšená míra ideologi Konečně ani po roce 1989 nezmizely (3.) zcela překážky produktivního ovlivnění historickýc sociologie (včetně sociologie náboženství). Část dějepisectví totiž před rokem 1989 obrann na tlak marx-leninských ideologických dozorčíků někdy až explicitní programovou antiteoret postoj si však někteří historikové uchovali i po roce 1989 a tak se nejednou začali ve své smýšlení vracet kamsi hluboko před Simmelovo upozorňování, že dějepisná práce je neustálým „ucelováním" (tj. konstruováním) obrazu minulosti (Simmel 1989:307-308), ba dokonce i před citované Goethovo stanovisko, že v každém faktu (Tatsache) již „tkví teorie" (Weber 1991: Nadto se u některých autorů projevila touha „vyřídit si to s bolševiky" prostřednictvím de utrakvistické a evangelické tradice. A tak jsme mohli být v některých případech svědky - s metaforickou nadsázku - jakési „neorekatolizace" na půdě historiografie... Jiní historikové, kteří by tematicky měli k sociologii náboženství blízko a kteří se zajím a teoretické posuny v historické vědě, se pod vlivem New Cultural History, New Intellectua či historické antropologie (Burke 1992, 2006; Dressel 1996; Chartier 1997, 1998) začali vě mikrohistoricky směřovaným studiím nebo studiím, které vycházejí ze sémiotického pojetí ku k drobnohlednému zpracování pramenného textu, tentokrát - na rozdíl od gollovského období jeho výsledkem je konstrukce měkkých fakt. Z perspektivy těchto disciplín se sociologie (n jako příliš makroanalytická. Tak jsou opět v českém dějepisectví práce, které se snaží pro náboženství s historickým bádáním, spíše výjimkou (příkladem takové studie budiž: Nešpor 2 jejich výjimečnosti není, jak se pokusím ukázat, z metodologického i materiálového hledisk Náboženská homogenita tradiční společnosti Z Durkheimovy či durkheimovské sociologie náboženství vyplývá, že mechanická solidarita tr předmoderních společností velmi úzce souvisí s povahou víry v nich. Individualita jednotli tradiční společnosti prakticky neexistuje a stavy vědomí jsou společné pro všechny členy s individuální vědomí se překrývá s vědomím kolektivním. Pro soudržnost tradiční (předmodern společnosti má tak v durkheimovském pojetí zásadní význam náboženství. To je chápáno jako systém věr a praktik, vztahujících se k posvátným věcem. ... Přičemž tento systém věr a pr ty, kteří ho dodržují, do jednoho společenství" (Durkheim 2002; Nešpor - Lužný 2007: 52-54 náboženství je tedy pro Durkheima idea společnosti, a náboženské síly jsou proto lidskými transcendující náboženské síly jsou ve své podstatě silami společnosti". Náboženství tak p sociálních kolektivních reprezentací (représentations collectives) (Nešpor - Lužný 2007: 5 zdrojem soudržnosti ve společnosti s organickou solidaritou spočívá ve vzájemném směňování sociálních funkcí. Náboženství v ní tak již neplní takovou měrou onu integrující roli (Dur Nešpor - Lužný 2007: 53). Dějepisná bádání, podobně jako některé historickosociologické teorie, by však Durkheimův k nepotvrzovala v plném rozsahu. Dá se totiž poukázat na nejeden příklad raněnovověkých snah kulturní či náboženskou homogenitu oproti středověkým poměrům. Podle nejednoho badatele za novověku (na rozdíl od středověku) docházet k tlaku elitní kultury na kulturu lidovou. Cíl tlaku bylo vnutit lidové kultuře určité formy myšlení a způsoby chování. Historické vědy s setkaly s historickosociologickou civilizační teorií Norberta Eliase (Elias 2006, 2007; Šu francouzském prostředí jsou nadto vedle Eliasových teorií (Chartier 1997: 107-144) v tomto i názory Roberta Muchembleda (Tinková 2005). Někteří autoři, za všechny uvádím jako příkla van Dülmena, poukazují při tom na to, že disciplinující (civilizující) nátlak nebyl tak úz monopolem státní moci, jak se domníval Elias, nýbrž že lze prokázat i podobné úsilí vrchno rad či církví (van Dülmen 1993: 361-371). Mluví se tak o zcírkevňování (Verkirchlichung) l (van Dülmen 1993: 62-102 a 194-235). Tento koncept zcírkevnění kultury se například v poje Fätkenheuera pak prostupuje s teorií procesu (prvé) konfesionalizace. Za tu se označuje ús a protestantských církví, zejména v období 1525-1648, aby veškerý život laiků byl prostoup náboženskými, ale přímo konfesijními postoji (Fätkenheuer 2004: 11-48), či snaha o vytvoře konfesijních kultur (Kaufmann 1998: 7 a 145), jak bude ještě podrobněji ukázáno níže. Někt a moravské vrchnostenské náboženské řády z druhé poloviny 16. a počátku 17. století by pak pokládat za příklady těchto konfesionalizačních a disciplinačních snah, jak ukazuje Eva Mi příkladu panství Ledeč nad Sázavou (Mirošovská 2008). Na debatách o procesu konfesionalizace se dá zároveň ukázat, jak se v dějepisectví postupn představa jakoby jednolitého dějinného procesu, jenž mění celé sociokulturní prostředí (Ro takovou představu považoval za přetrvávání vlivu Hegelovy filosofie dějin, Jürgen Kocka by výkladovým schématem, jež označuje jako model „strukturované totality" - Chartier 1987: 11 Kocka 1977a: 9-47). Oproti ní se prosazuje vnímavost vůči (relativně) svébytným částem, vr či rovinám sociokulturní skutečnosti. Více než k celku socioekonomických formací, „kultur" povah „epistémé" se přihlíží k jednotlivým institucím a dílčím (sociokulturním, demografic apod.) procesuálním proměnám, k „subkulturám" či „kontrakulturám", k disparátním diskursiv a pod. (např. Burke 2006: 194, 210-213). Sledují se tak jednotlivé entity (např. diskursiv konfigurace demografických chování, kulturní kategorie), popřípadě jejich „řady" (řečeno t rámci histoire sérielle). Ty pak z definice naší metody můžeme studovat buď jako neintenci intencionální jevy, můžeme je dále z definice metody chápat jako součásti námi konstruovan smyslu historického individua - Weber 1996: 11), o jehož dějinné variabilitě chceme pojedn Chronologické seřazení takto vybraných entit a zjištění variability jejich charakteru může podoby konstrukce (dějinné) procesuality. Přitom - zcela v duchu noetických úvah Ernsta Ca připustit, že samo toto konstruování obrazu procesuální proměny studované entity nevyžaduj (zavést, předpokládat) nějaký metafyzický subjekt takovéhoto vývoje (Cassirer 1922: 16-17) pak, jak výše řečeno, kategorii „totality" jen jako heuristický princip (Kruse 1999: 122-1 2002), nebude nám činit problémy pojednat v jednom a témže sociokulturním prostředí (nahlí modelu heterogenního kontinua - Kocka 1977a: 9-47) více či mnoho procesů dějinné proměny s tak, že budeme tyto procesy chápat jako relativně autonomní, jen potencionálně se podmiňuj paralelní či až protichůdné (příkladem takových úvah je van Dülmen: 1993: 16-61). Koncept konfesionalizace prodělal, jak ukázala ve své nedávné studii Anna Ohlidal (2002), let své proměny. V sedmdesátých a osmdesátých letech minulého století, kdy začali v rámci a novověkých dějin pojem konfesionalizace soustavně rozpracovávat Wolfgang Reinhard a Hein se tímto termínem označoval proces základní společenské proměny (gesellschaftlichen Fundam jež do hloubky změnila evropský veřejný i privátní život, přispěla k vytvoření raněnovověk i k formování disciplinované poddanské společnosti (disziplinierte Untertanengesellschaft) 1988: 6). Tento obecný proces obsahoval jak církevně-náboženské a mentalitněkulturní promě změny státněpolitické a sociální. Takto pojatá konfesionalizace nezahrnovala pouze vytvoře vyhraněných církví a konfesí coby věroučných systémů se zřetelně odlišnou naukou, rituálem spiritualitou, ale také se specifickým modem nábožensky prostoupeného každodenního života 4). V Říši byl proces nejmarkantnější v období 1570-1620. Při shodě v tomto bodu klade Sch konfesionalizace do období 1550-1650, kdežto Reinhard jej stopuje v době 1530-1730 (Ohlida Reinhard 1997: 103-147; Schilling 1988, 1995). Další bádání a následná diskuse o tzv. konfesionalizačním paradigmatu vedly, jak ukazují p chci stran podrobné reflexe vývoje debat odkázat (Ohlidal 2002; Fätkenheuer 2004), ať již studiím, ať již cestou mikroanalytických sond, k rozvolnění představy všeobjímajícího mono proměny. Do úvah byly více zahrnovány pojmy, jako je životní svět (Lebenswelt) či religijn analytické kategorie, jejichž pomocí se usilovalo o porozumění mechanismům, které mohly mo církví převádět do různých rovin a segmentů sociální skutečnosti. Thomas Kaufmann rozpraco pojem „konfesijních kultur". Luterská konfesijní kultura, které věnuje největší pozornost, podle něj konfesijní identitu vyznačující se antipapismem, akcentací specifičnosti tehdejš situace, vystupňovanou potřebou náboženské útěchy, spojenou s důrazem na Bibli, kajícnost konfesijní kulturu Kaufmann považuje za vnitřně velmi mnohotvárnou, čímž se podle něj liší kultury katolické a helvetské (Kaufmann 1998: 7, 55-77, 141-142; Ohlidal 2002: 333-334). Lze se zajisté tázat, co se vlastně vyřeší odkazem ke kategorii konfesijní kultury, pokud zda „kulturou" rozumíme sémiotický systém, který coby symbolické universum s nárokem na vý prostupuje celou sociokulturní skutečnost, nebo zda by se uznalo, že v rámci jedné society může vyskytovat víc takovýchto symbolických systémů (kultur). Historikové se, často na roz antropologů či sociologů, kloní k druhé z těchto možností, jak již v osmdesátých letech uk Chartierova odpověď Robertu Darntnovi ve sporu o „Velký masakr koček" (Darnton 1984; Chart diskusích o konfesionalizaci třeba přístup Fätkenheuerův. Ten spoléhá na model multiple-id aktérů. V jejím rámci může být konfesijní kultura jen jedním ze spoluurčujících faktorů. V pak snaží mikroanalyticky zkoumat, nakolik skutečně pronikaly konfesionalizační snahy do i životních světů (Fätkenheuer 2004: 11-25). Určitou paralelu ke snaze odlišit různé kulturní vrstvy v rámci dějin konfesionalizace nal české historiografii věnující se humanismu u Lucie Storchové. Ta zavádí pojmy jako „formal vypovídání" či „literární pole". Soudí, že v návaznosti na Bourdieuovu sociologii lze lite humanistů „popsat pomocí prostorové metafory, totiž jako pole vztahů mezi historickými akt mecenáši, tiskaři atd.). V tomto poli se v průběhu komunikace, práce na literárních dílech dedikování, cirkulaci, čtení atd. definuje, co vůbec znamená být básníkem či spisovatelem, bojům o čistotu (Bourdieu by řekl ortodoxii) stylu, čistý styl se institucionálně reproduk rozhodujícím zdrojem symbolického kapitálu a následně je kritizován heterodoxními novátory snaží v poli prosadit" (Storchová 2007: 16). Analogicky bychom mohli uvažovat literární po konfesijně provázaných autorů a čtenářů, literární pole tajných nekatolíků 18. století a p Propojíme-li tyto metodické úvahy s poměrně rozsáhlými studiemi o četbě a obecně zacházení knihou (Bödeker - Chaix - Veit 1991; Ducreux 1992, 1994; Kořán 1998; Sládek 1994a, 1994b, se nám možnost odlišit jednotlivé konfesijní kulturní vrstvy či konfesijní subkultury, jed pole, různé formalizované způsoby vypovídání a ptát se, nakolik se konkrétní dějinní aktéř pohybovat v několika z nich. Konfesionalizační homogenizace se tak mohla týkat právě jen u (subkultur, literárních polí, modů vypovídání), přičemž zároveň mohla narůstat pluralita t v sociokulturním poli (aktér se mohl pohybovat ve více subkulturách, ve více literárních p pluralitně mnoha formalizovaných způsobů vypovídání). Přijmeme-li však, že proces konfesionalizace byl úspěšný, přivádí nás to k hypotéze, jež j napětí s durkheimovsky laděnými tezemi o roli náboženství pro kohezi tradiční společnosti. totiž možnost říci, že míra náboženské (konfesijní) homogenity v latinskokřesťanské evrops společnosti během středověku a raného novověku narůstala. Mohla tedy soudržnost evropské s společnosti skutečně zajišťovat společně sdílená úcta k posvátným věcem a praktikám? Pravd jde o christianizované elity, můžeme od počátků středověku spatřovat jak na jedné straně s sakralizaci králů (Le Goff 2002), nacházíme postavy králů, respektive knížat-světců (Třešt ale i na druhé straně snahy o dualitu světské a duchovní (stejně jako i zeměpanské a stavo (Schulze 2003: 10), tj. - řečeno terminologií Maxe Webera - jak snahy o vzájemné prostupov a „hierokratického svazku", tak snahy o jejich oddělování (Weber 1972: 25-30) s tím, že př dualistický princip, jenž rozlišuje politický a hierokratický svazek. Naopak právě prostup a hierokratického svazku bylo - snad s výjimkou Calvinových teokratických ambicí v Ženevě 340-345) - většinou rysem lidového chiliasmu, jenž byl nejednou radikální nejen věroučně, Projevovalo se to často tím, že odmítal legitimnost stávajícího sociálního řádu. Příkladem či adventismus doby husitského Tábora (Šmahel 1993b), chiliasmus stoupenců Tomáše Müntzera 224-239), povaha Münsterské komuny (Vlnas 2002) či chiliasmus a náboženský radikalismus če a blouznivectví 18. a 19. století (Kutnar 1948: 165-206; Nešpor 2006: 436-437, 440-46). Náboženská, nebo sociální hnutí? Latentní a ideologické funkce náboženství v dějinách Citlivým tématem, jež se ukazuje při stycích (historické) sociologie náboženství s histori charakter jednotlivých dějinných událostí a hnutí co do jejich „pravé", „skutečné" povahy Zejména vychází-li se z Marxova, Durkheimova či funkcionalistického pojetí náboženství, na interpretovat konkrétní náboženské projevy či texty jako ideologická vyjádření ne-nábožens české literatuře tak kupříkladu postupovali Kalivoda 1961; Machovcová - Machovec 1960) neb kdy náboženství plní nejen své manifestní, ale i latentní funkce (srov. Nešpor - Lužný 200 by chybou očekávat od historické vědy, že může jakkoli empiricky pro konkrétní situace bez zda lze, či nelze určité náboženské obsahy vyložit jako funkci či ideologickou artikulaci či substancionálně pojatých) socioekonomických vztahů, popř. náboženské obsahy chápat jako stavu společnosti (např. krize feudalismu), kultury (např. rozpad tradičního symbolického doby nebo mentality. Netřeba snad ani upozorňovat, že takový postup je pravým opakem Geert popisu (Geertz 2000: 13-42). Můžeme se věnovat rozboru pramenů jak ve smyslu dějin idejí (a směřovat naše bádání ke sna autorské či aktérské intencionalitě), tak v duchu „archeologického popisu" (a objekt studo jako aktérsky/autorsky nezáměrný - Foucault 2002: 205-212), můžeme rozebírat jak explicitn rovinu pramene (Koselleck 2000: 349-350). Jakmile nám půjde o latentní funkce náboženství, aktérská intencionalita a pramenná explicitnost značnou měrou do pozadí. To, jaké latentní historik za či pod prameny předpokládat (a bude tudíž předpokládat, že by v pramenech mohl obsažené jejich stopy, indikátory či symptomy), záleží na svrchu uváděné funkci teorie v h vědách (pod bodem c) coby nositelky významů (Kocka 1977b: 178-181) či na povaze badatelské historie (Koselleck 2000: 204-207; Vašíček 2006: 11, 63, 85 a 94-95). Lze při tom klást ot však nechci podat jednoznačné odpovědi), zda je při takovém postupu zcela určující naše vý nebo zda nám při rozhodování o vlastní „náboženskosti" či „sekulárnosti" jevů (procesů) mů také samotná explicitní rovina pramenných textů? Právě tak zde nechám nerozhodnuto, zda lz teoretické pozice odlišit od prostých vyprávění a ideologií, či nikoli. To, zda budeme ve svém výkladu dávat prioritu vlastním náboženským faktorům (Nešpor 1999b) hospodářským a sociálním vlivům, které uváděly určité náboženské hnutí v chod (Horský 1999 nejednou souvisí s povahou pojmů, kterých užijeme coby analytických kategorií. Rezignace n může být právě tak interpretačně produktivní jako jednostranná. O oprávněnosti převodu pra roviny a systému symbolů aktérovy kultury na naše (tedy vůči studované kultuře „cizí" - ja zdůrazňuje např. Medick 1989) obecné koncepce a analytické kategorie nelze rozhodnout empi to (namnoze) věcí paradigmatu, v němž se ten který badatel pohybuje. Setkáme se jak se sna nábožensky motivovaná proroctví v rámci dobových kulturních kategorií (Urbánek 2001), tak (v souvislosti s Komenským), „že tolik vysmívané revelace nelze odbýt jako projev zaslepen naivity, nad kterou mohou kultivovaní vzdělanci jen s přezíravým úsměvem pokrčit rameny, a jsou především dobovým nástrojem politického tlaku, jejž Komenský vyvíjel na mocnosti své 1985: 55). Bylo by však patrně velmi zjednodušující tvrdit, že o náboženské povaze jevu nelze nikdy r že nám prameny nemohou být nijak nápomocny. Nalezneme jak příklady prací, které chtěly jak interpretovat selská povstání v Čechách z roku 1680 a zejména 1775 (Rezek 1887: 53 a 133), pozdější podrobnější pramenný výzkum ukázal, že náboženské motivy v nich nebyly nebo byly podružné. Právě tak lze uvést příklad opačný. O opočenském povstání z roku 1732 lze celkem mluvit jako o hnutí prioritně, ne-li výlučně náboženském (Kořán 1970; Šorm 2007). Konečně hnutí, v jejichž programech se explicitně doplňují požadavky náboženské a světské. Příklad ohlasy německé selské války roku 1525 v Tyrolsku (Macek 1961: 245-258) či v českých zemích Nejrozsáhlejší diskuse o tom, zda určité dění je hnutím náboženským, nebo sociálním či dok se v českém dějepisectví týkaly a týkají husitství. Nechci zde ani tuto otázku řešit, ani jen náznak přehledu husitologických bádání (odkázat lze např. na Šmahel 1988: 11-81; Šmahe Mám pouze v úmyslu na několika příkladech naznačit, jak se v dějepisectví proměňovaly meto řešení otázky tohoto typu a jak se tudíž vytvářely a proměňovaly možné styčné plochy histo sociologie náboženství. Příkladem starších snah o interpretaci husitství jako (také) sociálního hnutí mohou být de se zčásti prostupovaly se sporem o smysl českých dějin a které se pojily s otázkou „demokr husitství. Pokud by se, viděno optikou dvacátých a třicátých let 20. století, doložila jeh „demokratičnost", bylo by možné o husitství uvažovat jako o nábožensky artikulovaném pokus sociálního řádu, resp. o prvopočátku této změny, jenž by startoval dějinný proces zakládaj V těchto debatách bylo však problémem, že sám termín demokracie, demokratičnost byl užíván jednotliví diskutující se v jeho implicitním pojetí mnohokrát navzájem míjeli. Příkladem může být Pekařova reakce z dvacátých let na Troeltschovo hodnocení husitství. Jo Troeltschovi (viz níže), „že poznání Tábora skutečného viní thesi o táborské demokracii z 1992: I/183). Vychází při tom z rozboru pramenných textů prostředkujících táborské učení, jasným akcentem na jejich explicitní sdělení, jež ukazuje, že v nich není nijaká stopa „de vědomí" (Pekař 1992: I/177). Co se týče období prvotní táborské obce, „jde o asketický kom křesťanské, opírající se o biblickou zprávu o prvotní církvi" (Pekař 1992: I/182). Dále so jenž k nám mluví" z táborského učení, „nemyslí patrně na to, jak by své opravné touhy smíř řádem světa, nýbrž je to duch naplněný více nebo méně nadějí převratné proměny. Všude však že ty myšlenky převratu spojeny jsou s vírou, že Kristus sám podle zaslíbení svého povede osvobozující revoluci: Všechny jsou vybudovány výhradně na Písmě a i konkrétní představy j budoucnosti drží se slov a obrazů Písma" (Pekař 1992: I/186). Pro pozdější dobu lze pak do táborské písemnosti vracejí k stavovskému dělení společnosti (Pekař 1992: I/188-198). Neje „o racionální požadavky změn sociálních, hospodářských nebo politických" (Pekař 1992: I/18 Pekařova interpretace je silně ovlivněna základní snahou gollovského dějepisu o synchronní jevů. Ta se však nedělala analyticky, nýbrž spíše rétorickým odkazem na ducha (gotické) do Horský - Pavlíková 2003). Ernst Troeltsch přistupuje k diachronní kontextualizaci. Odmítá obecného jednotícího dějinného procesu, která by umožňovala veškeré historické projevy náb interpretovat jako „přípravné stupně k absolutnu" (Troeltsch 1912: 975-977). Tematizuje vš proměny jednotlivých idejí. To mu umožňuje shledávat ve starších vrstvách náboženského myš přítomné rysy, které nabývají na významu teprve tehdy, čteme-li je se znalostí pozdějšího hodnocení české reformace (Troeltsch 1912: 401-410) je zapotřebí číst s ohledem na tuto je v kontextu celého díla. „Demokratičnost" navíc nevztahuje Troeltsch, na rozdíl od Pekaře, systému či explicitnímu politickému programu, nýbrž k otázce postavení individua a jeho sv náboženských institucí. V táboritství shledává projev „křesťanského přirozeného práva demo svobody a rovnosti" (das christliche Naturrecht der demokratischen Freiheit und Gleichheit působení „evangelijního Božího zákona, tj. evangelijního individualismu" (die Wirkung des Gottesgesetzes, d. h. evangelischen Individualismus). Spatřuje to v právu, které má každý co je Boží zákon a co mu odpovídá, v tom, že v táborském učení ustupuje do pozadí instituc církve a náprava je svěřena do rukou obce božích bojovníků (nikoli knížat a pánů) (Troelts Pro nás může být zajímavé to, že s Pekařem vstoupil do sporu mj. o demokratičnost husitstv Demokracií, respektive demokratičností mínil opět něco jiného než Pekař i než Troeltsch. S větším podílem nižších stavů (zejména měst) na moci. V tomto duchu hodnotí i lipanskou por sirotčích vojsk v duchu Masarykova, ve sporu o smysl českých dějin velmi diskutovaného, tv Lipan padla demokracie česká" (Slavík 1934: 98). Ani Slavík, stejně jako Troeltsch, na roz nehledá v pramenech explicitně přítomné moderní demokratické politické myšlení. Slavíkova nás v rámci tohoto článku významná také (ne-li především) s ohledem na svůj podtitul: „Stu sociologická". Tím, co obsahuje, navíc vlastně naplňuje svrchu uvedenou Kruseho charakteri sociologie jako snahy teoreticky vysvětlit dějinnou změnu. Slavík vykládá proměnu české sp 15. století pomocí teorie sociální revoluce coby teorie dějinného sociálního procesu (Slav inspirován Maxem Weberem, zčásti Karlem Marxem a dalšími teoretiky (Bouček 2002). Slavík s závěru, jenž se pro další autory stal předmětem četných úvah a diskusí: „Jestliže se tedy husitské jako o hnutí náboženském, třeba si uvědomit, že v podstatě jde o sociální revoluc nábožensky" (Slavík 1934: 38-39). V tomto smyslu ukazuje, jak se v Husově učení mimo jiné sociální problematika (Slavík 1934: 38-49), snaží se v duchu analogie s jinými revolucemi předrevoluční sociální krizi. Ta mu však nesplývá jen s ekonomickou rovinou existence. Kri pro něj nespočívá v chudnutí díky zadluženosti samotné, ale v tom, že zadlužování u měšťan nižší šlechty, která si za vlády Václava IV. zvykla na vyšší životní nároky, „psychologick 1934: 44-45). Po rozboru průběhu husitství konstatuje, že u Lipan zvítězila „reakce", což analogie s jinými revolucemi (Slavík 1934: 98). Sociální revoluci Slavík nechápe jako Webe (odpovídalo by pojetí skutečnosti jako heterogenní kontinuity), ale jako Marxův vnitřně zá proces (skutečnosti jako strukturovaná totalita - Kocka 1977a: 9-47). V rámci toho je nábo jako ideologie, jeho latentní funkcí je artikulovat sociální konflikt. K Slavíkovu pojetí Alexander Patschovsky (2001). Otázkou, z hlediska sociologie zajímavou, je postavení a funkce církve, resp. náboženství sociokulturního pole (prostoru) v době před vypuknutím husitského hnutí. Jiří Kejř píše ku církevního systému", kterou dokládá odkazem na obsah vizitačních protokolů pro pražské arc let 1379-1382. „Čteme o sobecké hrabivosti i o nepředstavitelné bídě, o mravním úpadku i o vzdělání. Jak také mohli duchovně vést lid ti, kdo se opíjeli, nezřízeně oddávali hře v ko nemanželské děti se svými hospodyněmi, nedodržovali základní kněžské povinnost a neměli an knihy pro výkon svého úřadu" (Kejř 1984: 46-47). Souzní to se staršími rozbory Chelčického kněží, kteří jsou neřádní (Goll 1916: 26-31; Krofta 1936: 205-221). „Na jedné straně nahro na druhé rozvrat - takový byl obraz církve, který vystoupil před zraky věřících. Vytvářela situace, která během let dozrála v otevřený odpor" (Kejř 1984: 48). Kejřův kvalitativní ro dobová pramenná svědectví, vede k závěrům, jež by šly terminologií Ernsta Troeltsche pojme církev přestávala plnit roli, která jí náležela s ohledem na učení o „dvojstupňové morálce 1934: 28-29). Kvalitativní rozbor pramenů, zacházíme-li s nimi jako se „svědky" dobových postojů, nám mů cenné. Přece však histoire des mentalités a histoire sérielle šla z velké části cestou kva uchopení stop minulé sociokulturní skutečnosti. S prameny se tak v rámci „archeologizace h 2006: 50) začalo zacházet (také) jako s indikátory. Lze namítnout, že se při tom rezignova intencionalitu sociokulturních jevů a na dobové (aktérské) konstruování objektů. Není to v přesná. A navíc většina badatelů reflektuje rozdíl v zacházení s prameny jako se svědky a a tyto postupy užívá komplementárně. V tomto ohledu mohou být příkladem studie Františka Š vyjadřuje situaci církve ve společnosti pomocí kvantifikovatelných indikátorů: hustota far dalších církevních institucí, s tím související počet obyvatel připadajících odhadem na je a z toho odhaduje, jakou roční finanční zátěž v rámci určitého regionu představovaly platy církevním institucím. Na základě toho usuzuje: „Hustotou svých institucí a počtem duchoven předhusitská arcidiecéze dosáhla maxima v celé své historii. Obojí vzhledem k počtu obyvat ekonomickou únosnost českých zemí a míru jejich potřeb" (Šmahel 1988: 156). Tuto zátěž oby považuje za jeden z kořenů sociální otázky v kraji (Šmahel 1988: 158). Podobně zachycuje i mohou být považovány i za symptomy dobových skupinových mentalit. Jde například o zbožné o lze chápat jak jako projev osobní zbožnosti, tak sociální prestiže, ale i jako symptom soc odkazující i jako svědectví neustálého přelévání majetku do církevních rukou (Šmahel 1988: však věnuje třeba i národnímu původu světců kanonizovaných v letech 1198-1431 (Šmahel 1993 Propojení těchto postupů s tradičnějšími rozbory (dobová explicitní kritika, programy, věr umožňuje nejen navázání na již starší analýzy vazeb předhusitských českých zemí na papežsk důsledků (Krofta 1936: 12-25), ale i komparaci českých poměrů v rámci Evropy (Šmahel 1993a konečně napojení na historicko-demografický výzkum, jenž mimo jiné prokazuje výskyt morové jihu Čech relativně krátce před vypuknutím náboženského hnutí (Maur 1981; Maur 1989). Šmah husitské hnutí do kontextu politických a opravných či revolučních hnutí či je situuje v rá krizi feudalismu/středověku (Šmahel 1993a: 71-188). Tato komparativní kontextualizace, v n pokud jde o městské cechovní revoluce, má Šmahel předchůdce v Bedřichu Mendlovi (Mendl 192 na to, že v rámci husitské revoluce jsou pojednávány některé problémy, které mají obecnějš obdoby jinde v Evropě. To by mohlo podpořit některá tvrzení, která chtějí alespoň určité p reformního programu prohlásit za náboženskou artikulaci sociálních požadavků. Zároveň však předhusitských sociálních poměrů v táborském mikroregionu (Šmahel 1988: 143-186) ukazuje, krizi nelze usuzovat tak jednoznačně a schematicky, jak činila starší literatura (Slavík 1 Kejř 1984: 43-58). Nelze kupříkladu jednoznačně mluvit o chudnutí drobné šlechty jako celé ani o dramatickém zhoršování postavení poddaných (Šmahel 1988: 148-154 a 168-177). To budi před tím, aby se určité náboženskoreformní postoje vázaly právě k určitým sociálním skupin povahy proměny jejich sociálního postavení. Kvazináboženské jevy Vzhledem k antropologickým a sociologickým charakteristikám náboženství (např. existenciál Smyslu a Základu; vztah k transcendentnu - Budil 1992: 117-118; Nešpor - Lužný 2007: 7) na dějepisectví možnost pojednat některé jevy jako - řekněme - „kvazináboženské". Je při tom na Giddensem tlumočené Durkheimovo stanovisko, že náboženství má své místo i v moderních, pohled sekularizovaných společnostech. Ty „musejí upevňovat svoji soudržnost v rituálech, jejich hodnoty; lze proto očekávat, že se objeví nové ceremoniální aktivity, jež ty dosava Durkheim podle Giddense měl na mysli „oslavu humanistických a politických hodnot" (Giddens „Kvazináboženské" jevy však nemusíme vymezovat pouze cestou durkheimovského důrazu na prov pozorovatelných) rituálů a užívání symbolů v rámci kvazináboženských ceremoniálů. I u Maxe nalezli opory pro to, abychom vazby k nejvyšším a posledním hodnotám v subjektivně míněnýc individuálních sociálních jednání pojali jako kvazináboženské motivy těchto jednání, a to je aktér sám v kategoriích jeho kultury jako náboženské nepojmenovával. Vykazují totiž rys racionálního jednání s vazbou na hodnoty, jež jsou žity jako transcendentní (Weber 1998a: 1981; Döbert 1989) a jako zdroj Smyslu a Základu (Budil 1992: 117-118). Dějepisci jsou při svých bádáních většinou prvotně orientováni na terminologii, kterou jim prameny. Proto patrně nejeví takový zájem o možnost porozumět některým jevům jako kvazináb zde tuto otázku podrobně rozvíjet. Upozorním jen na dva příklady, kdy se - hypoteticky - m interpretace nabízí. Jedním mohou být kupříkladu osvícenské zednářské lóže (Kroupa 2006: 8 symboly i rituály (tím by naplňovaly vnější znaky, jež jsou akcentovány v durkheimovském p členové svá jednání váží k hodnotám, které chápou jako transcendentní (což by vyhovovalo w pohledu). Ostatně stran obecnějších kvazináboženských rysů osvícenství odkazuji na níže uv Daniely Tinkové o záměně desatera za princip sociální užitečnosti. Jiným příkladem kvazináboženských jevů by alespoň v některých svých rysech mohly být (mode jejich instituce, národní hnutí se svými symboly, rituály i možnou hodnotovou vazbou přísl k nim. V širším evropském rámci upozorňuje kupříkladu Hagen Schulze na to, že liberalistic národů tendující „nacionalismus risorgimenta" byl v poslední čtvrtině 19. století nahrazen nacionalismem. Ten kladl národ jako absolutní hodnotu (Schulze 2003: 254) a mohl někdy vyú nacionální sobectví v rasistických podobách spojené se sociálním darwinismem (Schulze 2003 Ponecháme-li stranou (na tomto místě jak z pohledu historických věd, tak z pohledu sociolo nepatřičné) etické hodnocení integrálního nacionalismu, můžeme jej, právě díky absolutizac hodnot (jež aktérům umožňuje prožívat vazbu k transcendentně vnímanému Smyslu a Základu), svého druhu kvazináboženský jev. Ostatně i ve vztahu k českému národnímu hnutí není bez za že právě v době, kdy vstoupilo do své fáze C (Hroch 1999: 49-52) masového hnutí, zaznamená v povaze zbožnosti. Pro dobu zhruba 1850-1880 lze totiž mluvit o „vytlačení křesťanství a katolicismu na okraj, o jeho zahnání do >katolického ghetta< (Putna 2003: 9). Nový zájem o 90. letech 19. století měl pak již poměrně neortodoxní ráz (Putna 2003: 10). Ryze hypoteti ptát, zda by nešlo mluvit o záměně původního náboženství za kvazináboženství a o následné intelektuálů vymanit se z tohoto kvazináboženství návratem k původní náboženské víře, avša liberalismu a kulturního vývoje již v nedogmatických podobách. Zároveň platí, že některé n mohou mít i své nenáboženské motivy. Příkladem budiž přeskupování konfesionálního složení zemí, kupříkladu vznik starokatolického hnutí může mít své národněpolitické (paralela hnut s Kulturkampfem v Německu) i liberalistické (nepřijatelnost dogmatu o papežské neomylnosti (Kaiserová 2003). Proměňování národního hnutí v kvazináboženské by bylo sledovatelné i po kupříkladu přebírání prvků církevních festivit (Hojda 1999). I zde, stejně jako v předchozí kapitole, bude platit, že o tom, zda bude nějaký jev interp kvazináboženský, rozhodují spíše hlediska, která si badatel zvolí jako výchozí, než vlastn empirický materiál. Přesto se lze domnívat, že pokus „číst" některé jevy jako kvazinábožen možnost interpretativně jim porozumět novým způsobem. Uvážíme-li, kolik uskupení a politic v českém prostředí alespoň v některých fázích svého vývoje vykazovalo ráz jakýchsi „kvazic „kvazisekt" (vzpomeňme jen na ony „strany nového typu"), bude nám třeba lépe srozumitelné, tak často setkáváme s „nahrazováním teorie ideologiemi nebo dokonce jen politickými doktrí 2001: 9) či proč značná část politické reprezentace chápe (či alespoň navenek artikuluje) ostrý ideologický souboj a nikoli jako pokus o konsensuální sladění zájmů jednotlivých soc V této perspektivě se kolektivizační náruživost padesátých let 20. století či nynější vlna privatizace a militantního odporu vůči jakémukoli náznaku veřejnoprávnosti, který vykazuje politické reprezentace, možná vyjeví jako kvazireligijní entuziasmus. Možná porozumíme tom současné době těžké chtít v rámci sociokulturního pole masmediálního světa vést (profánní) nejednom problému, pokusíme-li se interpretovat tento prostor jako nemalou měrou zamořený ideolgicko-doktrinářskými „diskursivními zplodinami". To vše jsou, rozumí se, jen nadhozen soudy, které by potřebovaly teprve empiricky prověřit v rámci sociologie vědění či sociáln Odkouzlení světa, řády racionality Otázky, jejichž položení umožňuje podle Weiße Weberova sociologie náboženství, mají kupřík podobu: Jak mohou zcela partikulárníkulturní konstelace, na jejichž charakteru se podstatn partikulární, ba singulární náboženská, nábožensko-etická a teologická pojetí světa, napom kulturní formě, aby se obecně prosadila, napomáhat jejímu nároku na univerzálnost a její u dynamice (Weiß 2003: 307)? Klasickým příkladem výsledku takového kladení otázek je Weberov procesu odkouzlení světa (die Entzauberung der Welt; angl. literatura užívá the disenchant world), vedoucího kromě jiného k moderní racionalitě, k západnímu kapitalismu a k moderní 307-308). Proces odkouzlení se projevuje v náboženské oblasti mimo jiné postupným odmítání prostředků spásy. Zlomové momenty v něm Weber spatřuje v učení starozákonních proroků, v h vzdělanosti a v kritickém postoji evropské reformace 16. století vůči katolické koncepci s 1996). Metodologicky je třeba teorii procesu odkouzlení světa nazírat jako jednu z vůči so ieálnětypických konstrukcí (Havelka 1998: 72-75), jež souvisí s Weberovým pojetím objektiv označováno jako procedurální (Lorenz 1997: 371-374) a které se spoléhá na nedějinnost a na logických forem (Scholtz 1997: 40; Iggers 2002: 42-47) a tudíž i racionální metody (Weber Tato teorie tak nemá ambice být rozpoznáním kulturnědějinného procesu, jež by měl substanc metafyzickou povahu. Vůči novému (tj. Weberem nepoužitému) empirickému materiálu tak není umožňoval prostou explikaci, nýbrž vždy spíše hypotézou, která se dožaduje nového prověřov Otázkou tak je empirická prokazatelnost procesu odkouzlení světa. Ta je různá, podle toho, odkouzlení vykazovat v rámci (1.) určité řady (série) vybraných jevů (textů, předmětů), (2 určitých diskursů (které představují vždy jen vybraný námi zvolený segment a zvolenou vrst skutečnosti) či konečně (3.) v rámci celých kultur a řádů jejich racionalit. Historické vě měly mít na pozoru, aby si uchovaly dostatek analytičnosti a aby - zejména v třetím případ proměnu v rámci povahy celých synchronií - jim ony řády racionalit nesplynuly s rétorickým (Ricoeur 2000: 248-313). Patrně by bylo vhodné uchovat i smysl pro odlišnost mezi „řádem r celkem epistémé, ztotožněným s kulturou, jíž by se mohl predikovat určitý „styl myšlení" ( 44-45). Právě tak jako při zdůraznění spíše diachronní procesuality odkouzlení světa je nu mezi prostou souvislostí vyprávění (Ricoeur by mluvil o kvazizápletkách, ke kterým se v rá kauzalit váží kvazivyprávění) a (alespoň potenciálně analytickou) teoretickou konstrukcí č o níž mluví Jörn Rüsen (Rüsen 1986: 37-38 a 65-79). Můžeme se ptát, nakolik by šlo teorii odkouzlení světa vztáhnout k českým náboženským ději li si řadu věroučných textů, které vzešly z české reformace během 15.-17. či 18. století, prokázat v nich odkouzlení nauky. Budeme-li sledovat pojetí svátostí, uvidíme, že vedle om počtu na křest a večeři Páně, byla postupně odmítána starokališnická představa spasitelnos pod obojí. Od dob Tábora dvacátých let 15. století se přes rodící se Jednotu bratrskou (Ha a Habrovanské postupně prosazuje učení o duchovním a posvátném přijímání těla a krve Páně 1923), které nakonec obsahuje i Česká konfese z roku 1575 (Hrejsa 1912: 244-245). Vedle té odmagičtěné lutersko-filipistické koncepce lze najít i radikálnější přiblížení až k ryze s kalvinistickému pojetí, a to zejména u Bratří na počátku 17. století (Hrejsa 1912: 313-315 Pokud si však jako řadu, na které chceme odkouzlení ověřovat, zvolíme ikonoklastické jevy, rozporuplnější obraz. Shledáme jednak určitou ambivalenci v postoji ke kultu svatých. Na j je kritizován, na straně druhé se však místy uchycuje kult Jana Husa (Halama 2002; Royt 20 ikonoklasmus z dob vypuknutí husitství se sice časem zklidnil (Chlíbec 1985; Krása 1985; N Stejskal 1985), rozvinula se nová tématika kalicha (Bartlová 2001), avšak i nadále je patr (moderněracionální, odmagičťující) kritikou role obrazů a soch v rámci kultu a (magickým, obrazoborectvím, jež na obrazy a sochy útočí, protože se bojí jejich moci (Nejedlý 1985; R Vacková 1985). Značná prokazatelnost onoho odkouzlení nauky stran učení o večeři Páně nám navíc neumožňuj k jednoznačným závěrům. Porovnáváme-li totiž odkouzlenou nauku s postoji lidové kultury, u kupříkladu u českých tajných nekatolíků protireformační doby, právě tak jako i u značné čá evangelíků, po roce 1781 nabyl ústředního významu požadavek „lámání chleba" namísto hostie Páně (Hrejsa 1912: 523-524, 554-556, 568, 607, 611-613, 618, 638; Nešpor 2004a: 16; Nešpor Trvání na něm nebylo ani tak věcí moderněracionální volby (rozhodnutí se pro helvetské vyz spíše specifickým sebeidentifikačním aktem, jenž by mohl mimo jiné naznačovat i ne zcela o ke svátostem. Proto se trvání na lámaném chlebu školeným luterským pastorům začalo jevit a upadnutí do nové služebnosti (Kowalská 2007). Situace se, metodologicky viděno, značně změní a komplikuje, budeme-li se ptát, řečeno ter užívanou Petráňovými, na sémiotický status(Petráň - Petráňová 1995a: 24-28) určitého objek či praktiky) co do jeho magičnosti či odkouzlenosti v rámci určitého celistvého systému (k sociokulturního pole) a budeme-li mít povahu sémiotického statusu několika vybraných objek odkouzlenosti, respektive začarovanosti tohoto systému jako takového. Z tohoto hlediska vi nedávno v českém prostředí dvě zajímavé a přínosné práce, Daniely Tinkové (2004) a Zdeňka (2006). Daniela Tinková prokazuje odkouzlování trestněprávního diskursu 18.-19. století st deliktů, neuvažuje však o odkouzlení či odkouzlování světa vždy v tomtéž smyslu, jaký mu p Weber. „Jakákoli forma >tabu< - soudí Tinková pro období přelomu 18. a 19. století poté, c vývoj právního diskursu a praxe v otázce svatokrádeže (sacrilegium) - „je nemyslitelná bez stejně tak >posvátno< je definováno i vědomím >porušení<, sacrilegia. Existence rouhačů a je neodmyslitelně spjata s existencí, nebo spíše s uvědomováním si, posvátna. Vyprázdnění >posvátnorouhač< a >svatokrádežník<( 224). Považuje-li to za projev odkouzlování, pak pracuje s pojmem odkouzlení světa patrně kategorií než Weber. Rozhodujícím symptomem procesu odkouzlení světa je v pojetí Maxe Webe vytlačování magických prvků z náboženství a odmítání magických prostředků spásy jako pověr 1996: 62 a 178). Weberovu pojetí odkouzlení jako odmagičtění je Tinková blízko tam, kde mluví o osvícenské „interiorizaci a spiritualizaci víry a náboženství - tendenci, která se projevovala stále nedůvěrou vůči snahám propojovat duchovní entity s objekty poznatelnými smysly" (Tinková 2 tendenci spojuje se „snahou stíhat svatokrádež jako pouhou - byť těžší - formu loupeže" (T 224). Odkouzlování světa však zároveň u Daniely Tinkové souvisí s vyprazdňováním pojmu posvátna, rouhačství či svatokrádežník. Weberovo odkouzlení světa neznamená nutně vyprázdnění posvát naopak spíše jeho spiritualizaci. Protestant se ve Weberově pojetí vysvobodil odkouzlením s magií spjaté - světu odříkající askeze, respektive mimosvětské askeze (weltablehdende As nový postoj ke světu, vnitrosvětskou, respektive světskou askezi (innerweltliche Askese). vysoce nábožensky motivovaný (Weber 1998b: 265-307). Širší pojetí odkouzlení světa je u Ti i tam, kde se píše o „>magickémhodnotové racionali 2004: 213). Implicitně jako by se zde předpokládalo, že odmagičtěný svět je automaticky sv racionality. Ve Weberově koncepci by samo odkouzlení světa ve smyslu jeho odmagičtění však znamenat nastolení účelové racionality. Jednání kalvinistů, puritánů či pietistů je pro ně světě nesporně odkouzleném, přece však je to namnoze jednání hodnotověracionální, mimo jin velké části v rámci vnitrosvětské askeze nábožensky relevantní (Döbert 1989; Weber 1998a: pojetím odkouzlení (tj. jeho pojetím jako odnáboženštění, sekularizování) se Tinková přibl koncepci Marcela Gaucheta (Gauchet 2004). Problémem, jehož si je Daniela Tinková vědoma, je, že vzhledem ke své metodě může prokázat století nápadné odkouzlení především právního (popř. též medicínského) diskursu. Otázkou v lze proměnu této diskursivní roviny považovat za symptom odkouzlení celé kultury či celého pole. Ostatně Weber mluví o odkouzlení (obrazu) světa. Netřeba říkat, že se myslí svět vid jednajícího dějinného aktéra. Pro další bádání se tak ukazuje potřeba teoreticky propracov vztahy mezi pojmy diskurs (např. ve Foucaultově smyslu, v němž jej Tinková užívá), kultura Weberovy materiální kultury či Geertzova pojmu kultury), svět, a to třeba ještě v návaznos kategorií, jako je veřejnost (Habermas 2000). Pojmy, jako je rouhání či svatokrádež, s pro diskursu v 18. století přeci nezmizely z kultury jako celku či z (obrazu) světa nejednoho A tak lze na jedné straně spíše mluvit o odkouzlení ve smyslu restrukturace či proměny hie v rámci pole, jež bychom mohli nazývat „sociokulturním" či veřejností. Tato restrukturace diskursů však nevylučuje možnou dialektiku odkouzlení a znovuzačarování (Wiederverzauberun 2004: 424-425). Při snaze prokázat proměnu v rámci celého pole musíme být obezřetní, abych holistickému přístupu (Lorenz 1997: 288-289) a udrželi se na půdě s historickými vědami je skladebné histoire totale(Schöttler 2002). Snaha popisovat rekonfiguraci diskursivních vrs tomuto požadavku ještě vyhovuje. Na druhé straně však lze mluvit o proměně kulturních obsa Daniela Tinková prokazuje v rámci vybraných diskursivních formací) a tím i o možné proměně způsobů prožívání vnějšího i vnitřního světa dějinných aktérů (budeme-li diskurs či kultur jako aktérský nástroj prožívání světa). Otázkou pak je, zda a jak tyto změny (tj. v rámci vykazatelná změna kulturních obsahů, změna konfigurace diskursivních vrstev a změna způsob světa dějinných aktérů) spolu mohly souviset? Do jaké míry může být chápána proměna konfig náboženským a právním diskursem v rámci elitní kultury jako indikátor změny kulturních obs lidové či v rámci jednotlivých subkultur nebo kontrakultur (Burke 2006: 193-195 a 210-213) Odkouzlování světa se u Tinkové zčásti překrývá se sekularizací: „Modernizace nahradila >a zákona Božího< >principem sociální užitečnosti< . Odkouzlování světa přispělo k vymanění s a právě trestněprávní justice je toho exemplárním příkladem - ze světa křesťanské kosmolog úhelným kamenům patřil obraz Boha-mstitele, hříšné podstaty člověka a Posledního soudu, kt i pojetí justice světské. Mírou morality kontrolovatelné veřejnou mocí se stala společensk morální nároky se přesunuly z náboženství na to, co bychom nazvali etikou. Oddělení indexu a desatera implikovalo i dekriminalizaci řady zločinů spojených spíše s morálním provinění se škodou způsobenou společnosti. Oddělení zločinu od hříchu a dekriminalizace náboženskýc deliktů však tvoří pouze část této sekularizační tendence" (Tinková 2004: 369). Koncept odkouzlení světa se může u Tinkové svou šíří odlišovat od Weberova také proto, že komparativní studii badatelsky zabývá především katolickými zeměmi (Francie, české a itals země; výjimkou je její zájem o příklad Pruska). V katolickém prostředí značně splývá osvíc s odkouzlením světa (jež je oproti protestantským zemím, kde podle Webera přišla reformace století, opožděno) a s nástupem modernizačních procesů (Im Hof 2001: 34-46, 142-153 a 165- - řekněme - poreformační ráz katolického osvícenského reformismu v podobě josefinismu (Win upozorňuje rovněž Zdeněk R. Nešpor (2005: 334-335, 340, 361-362). Tím však již přecházíme racionalit. V českém dějepisectví se poměrně dlouho nesetkáváme se samozřejmostí smyslu pro kulturněhi relativitu racionalit či pro jejich typologické rozlišování. Této charakteristice se ze st vymyká kupříkladu František Kutnar, jenž se snažil odkrýt specifika lidového racionalismu 160-187). Následuje jej v tom právě v souvislosti s debatami o odkouzlení světa také Zdeně jenž prohloubil badatelské zaměření na povahu lidové nekatolické a po roce 1781 i neevange zbožnosti (Nešpor 2004a). Upozorňuje při tom na specifické vnitřní napětí, jež je obsažené racionalitě a jejím vztahu k náboženským otázkám (Nešpor 2006: 431-445, 448-449, 459-460, a 593-598) a které ústí jak v projevy, které se zdají být sourodé s modernitou, tak v proj pověrečnosti či chiliasmu. Především však Nešpor odlišuje dvě specifické synchronie, které pro něj jsou patrně vyšším než diachronně (možná) odkouzlující evangelická tradice. Pro české 18. století mluví o „ra >ekonomie spásy< , postavené ovšem na racionalitě, která nebyla soupodstatná s moderní rac >odkouzlenéhovysoké< protestantské teologie nebo osvícenskéh až na malé výjimky nevykazovala rysy odkouzleného světa". A dále soudí, že podstatnější ne mezi katolickou a protestantskou a popřípadě i sektářskou zbožností byla odlišnost dvou ro racionality, tj. odlišnost mezi tradiční racionalitou a osvícenstvím nesenou racionalitou (Nešpor 2006: 593 a 597-598). Chápeme-li odkouzlení světa jako vystřídání dvou synchronií, dvou řádů racionalit, blíží s Foucaultově snaze nalézt epistemologické zlomy (Foucault 2007: 44-45). Položení důrazu na synchronií by však zároveň nemělo překrýt původní v zásadě k diachronní analýze směřující možné, že partikulární kulturní konstelace mohou vést k obecnému prosazení se určitých kul Ostatně české náboženské dějiny nabízejí otázku, která je právě uvedené povahy. Její zodpo zajímavé jak pro sociologii náboženství či pro sociologii vědění, tak pro dějepisectví sam možné, že hodnotový svět poměrně malé, nábožensko-eticky velmi přísné (a tudíž počtem marg Jednoty bratrské (Macek 2001: 314; Halama 2003), se - jistě během času interpretacemi přez základem velmi vlivné koncepce českých dějin, totiž, terminologií Miloše Havelky řečeno, e demokratické perspektivy, která zčásti přecházela v nacionálně-pokrokářskou a která byla v než perspektiva katolicko-konzervativní (Havelka 2006: 39). Navíc z evangelicko-demokratic pokrokářské perspektivy vzešla - alespoň dočasně - úspěšná národněpolitická ideologie. Vys nabízí kupříkladu Zdeněk V. David, když upozorňuje na myšlenkovou a hodnotovou sourodost č tradice s postojem osvícenských liberálních katolických intelektuálů. Ti v duchu josefinis (bratrské) reformaci 16. století - krom vrcholu české kultury a jazyka - „sympatické prvky a vyjadřování" (David 2001: 401). Za pozornost stojí, že zájem této obrozenecké skupiny o evangelické tisky, jenž přispěl k obecnějšímu rozšíření české reformační tradice a k inici evangelicko-demokratické koncepce českých dějin, nekorespondoval s knižní základnou předto nekatolictví a tolerančního evangelictví. Podrobnější výzkumy totiž ukazují, že mezi tajný a následně tolerovanými evangelíky v 18. století začala početně nad uchovávanými předběloh dominovat exilová literatura (zejména překlady lutersko-pietistických textů) poměrně bohat českých zemí (Kučera 1976; Ducreux 1992, 1994; Kořán 1998; Nešpor 2007a, 2007b; Novotná 20 * * * Na zvolených případech jsem se pokusil ukázat, že (historickou) sociologií a teoriemi hist věd motivovaná analýza diachronních makroprocesů nemusí být v rozporu s dnešním antropolog kulturněsémiotickým laděním významné části dějepisectví. Nemusí ani odporovat smyslu pro m (Kučera 2006) a určitou, řekněme, multireprezentativitu (Bartlová 2006) kultury. V českém se sice analytické prostředky sociologie náboženství neuplatňují příliš často, přece však určitý vývoj od ideologičnosti k teorii a zároveň lze i upozornit na značné možnosti využi prostředků sociologie v budoucích bádáních při snaze teoreticky promýšlet souvislosti pomě materiálu českých náboženských dějin. Jan Horský působí jako odborný asistent na Fakultě humanitních studií UK, dříve vyučoval t J. E. Purkyně v Ústí nad Labem, na Katedře filosofie a dějin přírodních věd Přírodovědecké Filosofické fakultě UK. Badatelsky se věnuje především metodologii a teorii historických v demografii a dějinám rodiny a některým kulturnědějinným souvislostem vývoje náboženství v V rámci svého zájmu o uvedené tematické okruhy publikoval řadu studií; kromě jiného je spo monografie Rodina našich předků (Praha 1996; s Markétou Seligovou), editorem a hlavním aut Kulturní a sociální skutečnost v dějezpytném myšlení (Ústí nad Labem 1999). Použitá literatura Bartlová, Milena. 2001. "Ikonografie kalicha, symbolu husitství". Pp. 453-487 in Miloš Dud J. Holeček - Zdeněk Vybíral (eds.): Jan Hus na přelomu tisíciletí. Husitský Tábor, supleme Husitské muzeum. Bartlová, Milena. 2006. "Reprezentace". Pp. 63-70 in Tomáš Borovský - Jiří Hanuš - Milan Ř Kultura jako téma a problém dějepisectví.Brno: Matice moravská. Beneš, Zdeněk. 1994. "Pekařova periodizace českých dějin". Pp. 13-22 in Z Českého ráje a P suplementum 1. Semily: Státní okresní archiv. Beneš, Zdeněk. 1995. "Pojmy jako předmět historiografického studia. (Příklad: Gollova hist její zakladatel)". Český časopis historický93, 1995: 359-395. Bidlo, Jaroslav. 1900. Jednota bratrská v prvním vyhnanství (1548-1561). Praha: Bursík & K Bidlo, Jaroslav. 1903. Jednota bratrská v prvním vyhnanství, část II. (1561-1572). Praha: společnost nauk. Bidlo, Jaroslav. 1909. Jednota bratrská v prvním vyhnanství, část III. (1572-1586). Praha: společnost nauk. Bidlo, Jaroslav. 1932. Jednota bratrská v prvním vyhnanství, část IV. (1587-1595). Praha: společnost nauk. Bödeker, Hans Erich - Chaix, Gerald - Veit, Patrice (eds.). 1991. Le livre religieux et se Etude sur l'histoire du livre religieux en Allemagne et en France ? l'époque moderne - Der religiösen Buch, Studien zur Geschichte des religiösen Buches in Deutschland und Frankreic Neuzeit. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Bouček, Jaroslav. 2002: Jan Slavík. Příběh zakázaného historika. Jinočany: H & H. Budil, Ivo T. 1992. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha: Triton. Burke, Peter. 1992. History and Social Theory. Cambridge - Oxford: Polity. Burke, Peter. 2004. Francouzská revoluce v dějepisectví. Škola Annales (1929-1989). Praha: Lidové noviny. Burke, Peter. 2006. Variety kulturních dějin. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultu Cassirer, Ernst. 1922. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuer B. Cassirer. Čechura, Jaroslav. 1992. "Domínium Smiřických - protokapitalistický podnikatelský velkosta předbělohorských Čech". Český časopis historický 90, 1992: 508-536. Čornejová, Ivana. 1995. Tovaryšstvo Ježíšovo. Jezuité v Čechách. Praha: Mladá fronta. Darnton, Robert. 1984. The Great Cat Massacre and Outher Eppisodes in French Cultural Hist Basic Books. David, Zdeněk V. 2001. "Národní obrození jako převtělení Zlatého věku". Český časopis hist 486-518. Döbert, Rainer. 1989. "Max Webers Handlungstheorie und die Ebenen des Rationalitätskomplex in Jhannes Weiß (ed.): Max Weber heute. Erträge und Probleme der Forschung, Frankfurt am M Dressel, Gert. 1996. Historische Anthropologie. Eine Einführung. Wien - Köln - Weimar: Böh Ducreux, Marie-Elizabeth. 1992. "Čtení a vztah ke knihám u podezřelých z kacířství v Čechá AUC - HUCP 33, 1992, 1-2: 51-80. Ducreux, Marie-Elizabeth. 1994. "Kniha a kacířství, způsob četby a knižní politika v Čechá Pp. 61-87 in Literární archiv 27, Česká literatura doby barokní. Praha: Památník národního Ducreux, Marie-Elizabeth. 1997. "Symbolický rozměr pouti do Staré Boleslavi." Český časopi 1997: 585-620. van Dülmen, Richard. 1987. Reformation als Revolution. Soziale Bewegung und religiöser Rad deutschen Reformation. Frankfurt am Main: Fischer van Dülmen, Richard. 1993. Gesellschaft der frühen Neuzeit. Kulturelles Handeln und sozial - Köln - Weimar: Böhlau. van Dülmen, Richard. 2002 Historická antropologie. Vývoj - problémy - úkoly. Praha: Dokořá Durkheim, Émile. 2002. Elementární formy náboženského života. Systém totemismu v Austrálii OIKOYMENH. Durkheim, Émile. 2004. Společenská dělba práce. Brno: Centrum pro studium demokracie a kul Eder, Klaus. 2004. "Kulturelle Evolution und Epochenschwellen - Richtungsbestimmungen und kultureller Entwicklungen". Pp. 416-430 in Friedrich Jaeger - Burkhard Liebsch (eds.): Han Kulturwissenschaften I. Grundlagen und Schlüsselbegriffe. Stuttgat - Weimar: J. B. Metzler Elias, Norbert. 2006. O procesu civilizace. Sociogenetické a psychogenetické studie I. Pro světských horních vrstev. Praha: Argo. Elias, Norbert. 2007. O procesu civilizace. Sociogenetické a psychogenetické studie II. Pr společnosti. Nástin teorie civilizace. Praha: Argo. Fätkenheuer, Frank. 2004. Lebenswelt und Religion. Mikro-historische Untersuchungen an Bei um 1600. (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 198). Göttingen: Vand Ruprecht. Foucault, Michel. 2002. Archeologie vědění. Praha: Herrmann & synové. Foucault, Michel. 2007. Slova a věci. Brno: Computer press. Gauchet, Marcel. 2004. Odkouzlení světa. Dějiny náboženství jako věci veřejné. Brno: Centr demokracie a kultury. Geertz, Clifford. 2000. Interpretace kultur. Vybrané eseje. Praha: Sociologické nakladatel Giddens, Anthony. 1999. Sociologie. Praha: Argo. Gleixner, Ulrike. 2005. Pietismus und Bürgertum. Eine historische Anthropologie der Frömmi Vandenhoeck & Ruprecht. Glücklich, Julius. 1914. "Nové názory o vývoji křesťanských církví a skupin". Český časopi 1914: 188-199, 297-329, 379-386. Goll, Jaroslav. 1916. Chelčický a Jednota v XV. století. Ed. Kamil Krofta. Praha: Historic Habermas, Jürgen. 2000. Strukturální přeměna veřejnosti. Zkoumání jedné kategorie občanské Praha: Filosofia. Halama, Jindřich. 2003. Sociální učení českých Bratří 1464-1618. Brno: Centrum pro studium kultury. Halama, Ota. 2002. Otázka svatých v české reformaci, její proměna od doby Karla IV. do dob Brno: L. Marek. Hanák, Jan. 1928. "Bratří a starší z Hory lilecké". Časopis Matice moravské 52, 1928: 39-1 Hanák, Jan. 1929. "Bratří a starší z Hory lilecké". Časopis Matice moravské 53, 1929: 1-44 Havelka, Miloš (ed.). 1995. Spor o smysl českých dějin 1895-1938. Praha: Torst. Havelka, Miloš. 1998. "Max Weber a počátky sociologie náboženství". Pp. 13-115 in Max Webe náboženství. Praha: Vyšehrad. Havelka, Miloš. 2001. Dějiny a smysl. Obsahy, akcenty a posuny "české otázky" 1895-1989. P Nakladatelství Lidové noviny. Havelka, Miloš (ed.) 2006. Spor o smysl českých dějin 2, 1938-1989. Posuny a akcenty české Torst. Hermann, Tomáš. 2002. Emanuel Rádl a české dějepisectví. Kritika českého dějepisectví ve s českých dějin. (Sešity Ústavu českých dějin UK FF - řada B, svazek 1). Praha: FF UK. Hojda, Zdeněk. 1998. "Pomník - svatyně národa". Pp. 45-64 in Sacrum et profanum. Praha: KL Holinka, Rudolf. 1929. "Sektářství v Čechách před revolucí husitskou". Sborník Filosofické University Komenského 6, 1929, 52 (3). Horská, Pavla - Maur, Eduard - Musil, Jiří. 2002. Zrod velkoměsta. Urbanizace českých zemí - Litomyšl: Paseka. Horský, Jan - Štefanová, Dana. 1995. „Rekatolizace a rodinné, sociální a kulturní životní Frýdlant - sonda do Soupisu podle víry z roku 1651)". Pp. 131-144 in Rekatolizace v českýc Pardubice: Městský úřad Jičín. Horský, Jan (ed.). 1999. Kulturní a sociální skutečnost v dějezpytném myšlení. Příspěvky k dějepisectví doby Gollovy školy. Ústí nad Labem: Albis international. Horský, Jan - Pavlíková, Eva. 2003. „Pojmoslovný aparát českého dějepisectví mezi >francou >německým< stylem dějezpytného myšlení." Pp. 205-225 in Francouzská inspirace pro společen českých zemích. (Cahiers du CeFReS 29). Praha: CeFReS. Horský, Jan. 2004. „Dějepisné porozumění a ospravedlnění". Soudobé dějiny 11, 2004, 4: 66- Horský, Jan - Nešpor, Zdeněk R. 2004. „Historická antropologie? Metodické problémy a parad dějepisectví, sociologie a sociální antropologie". Kuděj, Časopis pro kulturní dějiny 6, 2 Horský, Jan - Nešpor, Zdeněk R. 2005. „Typologie české víry raného novověku. Metody a možn lidové religiozity v 18. století". Český časopis historický 103, 2005: 43-86. Horský, Jan. 2007a. „Místo (velkých) teorií v historických vědách v době narativistické kr mikrohistorických bádání". Pp. 11-34 in Lucie Storchová (ed.): Conditio humana - konstanta proměnná? Koncepty historické antropologie a teoretické reflexe v současné historiografii. humanitních studií UK. Horský, Jan. 2007b. „Poznámky ke vztahu historických věd a sociologie". Pp. 525-548 in Jiř Historická sociologie. Teorie dlouhodobých historických procesů. Plzeň: A. Čeněk. Horský, Jan. 2007c. „Možnosti historicko-antropologické a kulturnědějinné interpretace čes a tolerančního nekatolictví 18. století". Pp. 412-443 in Zdeněk R. Nešpor (ed.): Čeští nek století. Mezi pronásledováním a náboženskou tolerancí. Ústí nad Labem: Albis international Horský, Jan. 2007d. „>Smysl dějin< - >národ< - a priori. Možná past diskurzivních a myšlen stereotypů? Několik úvah a poznámek u příležitosti vydání druhého dílu Havelkovy edice Spo dějin." Dějiny - teorie - kritika 4, 2007: 75-94. Hrejsa, Ferdinand. 1912. Česká konfesse, její vznik, podstata a dějiny. Praha: Česká akade Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění. Hrejsa, Ferdinand. 1938. „Luterství, kalvinismus a podobojí na Moravě před Bílou horou". Č historický 44, 1938: 296-327. Hroch, Miroslav. 1999. V národním zájmu. Požadavky a cíle evropských národních hnutí devat ve srovnávací perspektivě. Praha: Nakladatelství Lidové noviny. Hrubý, František. 1934. „Luterství a kalvinismus na Moravě před Bílou horou". Český časopi 1934: 265-309. Hrubý, František. 1935. „Luterství a kalvinismus na Moravě před Bílou horou". Český časopi 1935: 1-40, 237-258. Hrubý, František. 1939. „Luterství a novoutrakvismus v českých zemích v 16. a 17. století" historický 45, 1939: 33-44. Chartier, Roger - Roche, Daniel. 1978. „Sociale (histoire)". Pp. 515-521 in Jacques Le Gof Chartier - Jacques Revel (eds.): La Nouvelle Histoire. Paris. Chartier, Roger. 1985. „Text, Symbols, and Frenchnes". Journal of Modern History 57, 1985, Chartier, Roger. 1987. „L'histoire ou le récit véridique". Pp. 115-135 in Philosophie et h Centre Georges Pompidou. Chartier, Roger. 1997. On the Edge of the Cliff. History, Language, and Practices. Baltimo Hopkins University Press. Chartier,Roger. 1998. Au bord de la falaise. L'histoire entre certitudes et inquiétude. Pa Chartier, Roger. 2002. „New Cultural History". Pp. 193-205 in Joachim Eibach - Günther Lot Kompas der Geschichtswissenschaft. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Chlíbec, Jan. 1985. „K vývoji názorů Jana Rokycany na umělecké dílo". Husitský Tábor, Sbor husitského revolučního hnutí 8, 1985: 39-58. Iggers, Georg G. 2002. Dějepisectví ve 20. století. Od vědecké objektivity k postmoderní v Nakladatelství Lidové noviny.Im Hof, Ulrich 2001. Evropa a osvícenství. Praha: Nakladatels noviny. Kaiserová, Kristina. 2003. Konfesní myšlení českých Němců v 19. a počátkem 20. století. Úv stráni. Kalberg, Stephen. 1981. „Max Webers Typen der Rationalität. Grundsteine für die Analyse Ra Prozessen in der Geschichte". Pp. 9-38 in W. M. Sprondel - C. Seyfarth (eds.): Max Weber u Rationalisierung sozialen Handelns. Stuttgart. Kalivoda, Robert. 1961. Husitská ideologie. Praha: Academia. Kalivoda, Robert. 1985. „K povaze praxeologického myšlení J. A. Komenského". Studia Comeni 15, 1985, 29 - příloha: 55-60. Kaufmann, Thomas. 1998. Drei igjäriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtlic lutherischen Konfessionskultur. Tübingen. Kejř, Jiří. 1984. Husité. Praha: Panorama. Kejř, Jiří.1999. Husovo odvolání od soudu papežova k soudu Kristovu. Ústí nad Labem: Albis Kieckhefer, Richard. 2005. Magie ve středověku. Praha: Argo. Kim, Duk-Yung. 2002. Georg Simmel und Max Weber. Über zwei Entwicklungswege der Soziologie & Budrich. Knoblauch, Hubert. 2004. „Religion, Identität und Transzendenz". Pp. 349-363 in Friedrich Liebsch (eds.): Handbuch der Kulturwissenschaften I. Grundlagen und Schlüsselbegriffe. Stu J. B. Metzler. Kocka, Jürgen. 1977a. Sozialgeschichte, Begriff - Entwicklung - Probleme. Göttingen: Vande Ruprecht. Kocka, Jürgen. 1977b. „Gegenstandsbezogene Theorien in der Geschichtswissenschaft: Schwier Ergebnisse der Diskusion". Pp. 178-188 in Jürgen Kocka (ed.): Theorien in der Praxis des H (Geschichte und Gesellschaft. Zeitschrift für Historische Sozialwissenschaft, Sonderheft 3 Vandenhoeck & Ruprecht. Komárková, Božena. 2006. „Česká otázka v průběhu století (tři poznámky)". Pp. 482-508 in M (ed.): Spor o smysl českých dějin 2, 1938-1989. Posuny a akcenty české otázky. Praha: Tors Kořán, Ivo. 1970. „>Opočenská rebélieMisionare in Ruderboot?církev< a >sektaVzduch k Bohu dychtící< . Rozprava o (300) nepísňových lidových rukopisech z 18.-19. století." Český lid94, 2007: 225-256. Nešpor, Zdeněk R. 2007c. „Česká sociologie náboženství v letech 1948-1989." Sociologický č Sociological Review 43, 2007: 675-698. Novotná, Eva. 2007. „Tajní nekatolíci v 18. století na Krucembursku." Pp. 125-147 in Zdeně (ed.): Čeští nekatolíci v 18. století. Mezi pronásledováním a náboženskou tolerancí. Ústí international. Odložilík, Otakar. 1923. „Jednota bratří Habrovanských." Český časopis historický 29: 1-70 Ohlidal, Anna. 2002. „>Konfessionalisierung.Represe lidové kulturyantropologie moci<. Civilizační teorie Muchambleda v rámci diskusí o konceptu raněnovověké ‚lidové‘ kultury ve francouzské histor let." Pp. 109-124 in Zdeněk R. Nešpor (ed.): Mezi náboženstvím a politikou. Lidová kultura Praha: Filosofická fakulta UK. Troeltsch, Ernst. 1912. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen: J (Paul Siebeck). Troeltsch, Ernst. 1924. Der Historismus und seine Überwindung. Berlin: Rolf Heise. Troeltsch, Ernst. 1934. Z dějin evropského ducha. Ed. Jaroslav Werstadt. Praha: Historický Třeštík, Dušan. 1971. „K sociální struktuře přemyslovských Čech." Československý časopis h 1971: 537-567. Tůmová, Anna. 2007. „Příspěvek ke studiu tajného nekatolictví v 18. století na panství Nov Moravě." Pp. 148-164 in Zdeněk R. Nešpor (ed.): Čeští nekatolíci v 18. století. Mezi proná náboženskou tolerancí. Ústí nad Labem: Albis international. Urbánek, Vladimír. 2001. „Proroctví, astrologie a chronologie v dílech exulantů Paula Felg Partlice." Pp. 156-173 in Michaela Hrubá (ed.): Víra nebo vlast? Exil v českých dějinách r Ústí nad Labem: Albis international. Urbánek, Vladimír. 2008. Eschatologie, vědění a politika. Příspěvky k dějinám myšlení pobě České Budějovice: Jihočeská univerzita. Vacková, Jarmila. 1985. „Ikonoklasmus evropské reformace - Nizozemí 1566." Husitský Tábor, husitského revolučního hnutí 8, 1985: 69-81. Válka, Josef. 2004. „Nejen 60. léta." Pp. 223-234 in Ivana Holzbachová a kol.: Filozofie d perspektivy. Brno: Masarykova univerzita. Vašíček, Zdeněk. 2006. Archeologie, historie, minulost. Praha: Karolinum. Velková, Alice. 2005. „Skladba obyvatelstva podle náboženství na tzv. státních statcích ro Historická demografie 2005, 29: 109-137. Vlnas, Vít. 1991. „Barokní člověk a barokní světec." Pp. 385-396 in Zdeněk Beneš - Eduard Pánek (eds.): Pocta Josefu Petráňovi. Sborník prací z českých dějin k 60. narozeninám prof Petráně. Praha: Historický ústav ČSAV. Vlnas, Vít. 1993. Jan Nepomucký, česká legenda. Praha: Mladá fronta. Vlnas, Vít. 2002. Novokřtěnci v Münsteru. Praha: Nakladatelství Lidové noviny. Vovelle, Michel. 1978. Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe si?cle. P Seuil. Weber, Max. 1972. Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehende Sociologie. Tübin Weber, Max. 1991. Schriften zur Wissenschaftslehre. Ed. Michael Sukale. Stuttgart: Reclam. Weber, Max. 1996. Die protestantische Ethik und der „Geist" des Kapitalismus. Weinheim: Be Weber, Max. 1998a. Metodologie, sociologie a politika. Ed. Miloš Havelka. Praha: OIKOYMENH Weber, Max. 1998b. Sociologie náboženství. Praha: Vyšehrad. Wehler, Hans-Ulrich. 1979. „Anwendung von Theorien in der Geschichtswissenschaft." Pp. 17- Thomas Nipperdey (ed.): Theorie und Erzählung in der Geschichte. München. Weiß, Johannes. 2003. „Das Eigenrecht der Religion und die Eigenart Max Webers." Pp. 301-3 Lehmann - Jean Martin Ouédraogo (eds.): Max Webers Religionssoziologie in interkultureller (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 194). Göttingen: Vandenhoeck & Werstadt, Jaroslav. 1995. „Rozhled po filosofii českých dějin." Pp. 777-809 Miloš Havelka smysl českých dějin 1895-1938. Praha: Torst. Winkelbauer, Thomas. 2000. „Konfese a konverze. Šlechtické proměny vyznání v českých a rak sklonku 16. do poloviny 17. století." Český časopis historický 98, 2000: 476-540. Winter, Eduard. 1945. Josefinismus a jeho dějiny. Příspěvek k duchovním dějinám Čech a Mor Praha: Jelínek. Česká historiografie poskytuje, vzhledem k povaze některých prvků českých náboženských děj 2. poloviny 15. do začátku 20. let 17. století četné příklady náboženské tolerance v český polském prostoru, s tím, že v dobovém evropském kontextu nadmíru neobvyklé byly tolerantní a v Malopolsku (Bidlo 1900, 1903, 1909, 1932; Hrejsa 1912, 1938; Hrubý 1934, 1935, 1939; M to tolerance jak zčásti právně zakotvená, tak i v širší míře faktická. Jejím indikátorem m postoj k některým radikálním reformačním směrům či skupinám. Jde především o toleranci vůč orientovaným Habrovanským (Odložilík 1923; Hanák 1928, 1929) a vůči novokřtěnským komunitá (Pánek 1994) či o toleranci k antitrinitářským skupinám v Polsku, jež sice zůstaly mimo sa (1570), přece však byly fakticky trpěny (Bidlo 1903: 36-37 a 147-157). Zmínku zasluhuje, že Mackovo připodobnění (viz předcházející poznámka) Prokopa Ryšavého Jo svoji obdobu v sociálněfilosofickém či politickofilosofickém českém myšlení kupříkladu u B Ta upozorňuje na odlišnost anglosaského a francouzského pojetí demokracie a soudí, že v če lze spatřovat prvky (důraz na svobodu individuálního svědomí, právně stvrzený Majestátem R 1609), které by, kdyby nebylo Bílé hory, směřovaly vývoj "naší kultury" k anglosaskému mod a obrození však vedly k modelu francouzskému (Komárková 2006: 495-497). Komárková zde uvaž Ernst Troeltsch. Ten vidí spřízněnost (Wahlverwandtschaft) mezi moderní politickou demokra kalvinistickým vnitrocírkevním puritanismem a pietismem. Ten důrazem na svobodnou volbu př církvi/sektě (Freikirchentum; Freiwilligkeitskirche) vede k „individualisticko-demokratick z náboženské oblasti přechází - pro anglosaský model demokracie a občanské společnosti pro oblasti politické (Troeltsch 1912: 733-734 a 912-914). Troeltsch ostatně považuje kalvinis proud, jenž, na rozdíl od katolicismu a luterství, nemá vnitřní problém s přijetím moderní (Troeltsch 1934: 9-63). Obdobně i René Rémond spatřuje v kalvinismu (díky jeho presbyteria k demokracii a občanské společnosti, než má (s ohledem na episkopální princip) katolictví, a luterství (Rémond 2003: 32-33). Podobně jako Komárková se v české politické a sociální f k Troeltschovu pojetí významu reformace (a přenášel je na význam české reformace pro české Rádl. Stejně jako Komárková, ani on však na Troeltsche explicitně neodkazuje (Rádl 1993: 1 Josef Macek ukazuje, že tolerance 15. a 16. století byla doprovázena i jevy náboženské nes (Macek 2001: 39-40), přece však (alespoň v období 1471-1526, o kterém mluví) převážila. Pr straně její ryze pragmatické důvody (byla vynucena faktickými okolnostmi) (Macek 2001: 386 „náboženské snášenlivosti nebyly zpravidla doprovázeny žádnými obecnými úvahami o nezbytno Byly přesto výrazem niterného individuálního přesvědčení, že není nutné zatracovat přátele známé jen proto, že sdílejí křesťanskou víru jiné náboženské instituce. Jsou to zkrátka do snášenlivosti, vynucené poměry" (Macek 2001: 389). Na druhé straně však uvádí i příklady e tolerance. Jde jednak kupříkladu o tolerantní politiku Konráda a Johanky z Krajku na Mladé 2001: 405-406), jednak třeba o smýšlení Prokopa Ryšavého z Jindřichova Hradce. „Dokonce i Johna Locka" - soudí Macek -, „vydaném anonymně v Nizozemí v roce 1689 pod názvem Epistola se ozvou myšlenky, jež formuloval Prokop Ryšavý a česká reformace. John Locke klade důraz Prokopa je to >svobodný soud< ), odmítá násilnou perzekuci kacířů a požaduje důsledné oddě od náboženství (v kutnohorském náboženském míru je obdobně znemožněno vrchnostem předpisov víru" (Macek 2001: 411). Příkladem toho může být akcent který kladl Kamil Krofta na "vlastní jádro husitství", jež přesvědčení, že „každý jednotlivec, křesťan sám, může rozhodnout o tom, jak rozuměti Zákon 1936: 264-265). Podobně vyznívá i úsudek Jaroslava Bidla, že „německá a švýcarská reformac „z jedné a téže zásady, z neodolatelné touhy duše nabýti osobní, pevné a individuální svob o spáse" (Bidlo 1993: III), či interpretace náboženské stavovské politiky na Moravě v 16. které František Hrubý spatřuje „požadavek plné individuální svobody" (Hrubý 1939: 33). Náp těchto autorů chyběla snaha racionalizovat toto své hodnotící stanovisko prostřednictvím t procesu, jež by poskytla možnost usoustavnit tyto spíše živelné snahy o diachronní kontext reformace. Představa kolektivních reprezentací však byla v uplynulém století podrobena i díky histori kritice. Předpokladem, jenž souvisí s durkheimovskou kategorií représentations collectives významnou roli při utváření metod školy Annales (Burke 2004: 15-31; Burke 2006: 169-189; C 1978), bylo původní přesvědčení, že středověkou či raněnovověkou společnost významnou měro jejímentalita. Vývoj histoire des mentalités však vedl k opuštění této představy. Přispěla jiné medievistická bádání, která mj. pro české prostředí ukazují, že pro předhusitskou a h ale ještě i pro 15. a 16. století, musíme počítat v náboženských otázkách s heterogenitou, literati a illiterati, kleriky, poučené laiky a lid, neboť shledáváme „některé rysy laické s prvky pověrečného či přímo magického rázu" (Šmahel 1993b: 15). „Náboženství jako systém výkladu světa" - soudí dokonce Josef Macek - „i jako symbolická akce se v jagellonském věk silou, která by do hloubky a plně opanovala duchovní život, myšlení a cítění všech společe vrstev. Christianizace postupovala dál a lopotně zdolávala překážky. Křesťanská víra stále náboženstvím plně poznaným, uvědomělým, smí-li se to tak vyjádřit, nýbrž především soubore akcí, symbolů a gest" (Macek 2001: 22). Pro raný novověk lze jako příklad za mnohé uvést r tří „rituálových systémů", které nastiňují Lydia Petráňová a Josef Petráň. Jde o systém (a kosmologicko-přírodní, (b) církevněnáboženský a (c) sociálnědistinktivní (Petráň - Petráňo Jsou to jednotlivé symbolické systémy či diskursivní vrstvy. Jednající dějinní aktéři jsou tak, že se nemusejí pohybovat výlučně v jednom systému či jedné vrstvě, právě naopak. Děje a kulturní dějin stále více počítá s „bikulturností" aktérů (Burke 2006: 195 a 216) či s j identity (Knoblauch 2004: 360). Ostatně již starší literatura uvažovala o tom, že jednajíc v sobě propojuje různé "okruhy", jež se vytvářejí okolo jednotlivých idejí, resp. kulturní (Kulturwerte) (Troeltsch 1924: 52-54). Uvážíme-li ovšem, že o rozhodujícím modernizačně-restrukturujícím zlomu, spojeném s urbani industrializací, lze v evropském kontextu hovořit od druhé poloviny 18. a v českých zemích (Horská - Maur - Musil 2002: 7-53) a že teprve tento zlom by znamenal výrazné přeskupení a sociálních funkcí, jsou pak středověké a raněnovověké příklady náboženské tolerance důvode obezřetnosti vůči svrchu uvedeným tezím o rozhodující roli náboženské jednoty pro soudržno společnosti. Nadto historické výzkumy pro 15.-18. století ukazují, že výjimkou nebyla ani heterogenita v rámci rodiny/domácnosti či přímo uvnitř manželského páru (Horský - Štefanov 2001: 388; Velková 2005; Nešpor 2006: 405-407). Přikloníme-li se k tezi, kterou vyslovil k Laslett, že zdrojem stability tradiční (preindustriální a protoindustriální) společnosti b ní v rámci rodin/domácností překrývaly a tím i zdvojovaly svazky příbuzenské a v užším smy zaměstnaneckými a že moderní společnost stabilitu ztratila právě v důsledku disociace rodi (Laslett 1988: 11-34 a 103-148), musíme dodat, že ona soudržnost tradiční rodiny (domácnos nevyžadovala nutně náboženskou homogenitu. To ovšem nepopírá, že náboženská homogenita moh rodiny/domu posilovat. Český příklad poskytuje v tomto ohledu ostatně do určité míry rozporuplný obraz: Bylo by m že zatímco se na zemských úrovních prosazovala tolerance, docházelo v souvislosti s praxí vrchností, které v druhé polovině 16. století začaly pro svá panství vydávat církevní řády známý je z roku 1558 pro moravské statky Viléma z Pernštejna) (Hrejsa 1938: 313) - někdy i (nejstarší známá prostějovko-uherskobrodská z roku 1566) (Hrejsa 1912: 36; Hrejsa 1938: 31 konfesijní homogenizaci některých dominií. Bylo by to i v logice jakési vícevrstevnaté int (panství), o níž na úrovni států, vrchností i jednotlivých domů mluví pro raný novověk Ric (van Dülmen 1993: 16-61). Bylo by to i v souzvuku s již předbělohorským, postupným posilov vázanosti poddaných k vrchnostem a s uzavíráním jednotlivých panství vůči zásahům zeměpans 1949: 87-286). František Hrubý tuto praxi některých vrchností vykládá jako snahu přenést l zemských církví (Landeskirche) z říšských poměrů, kde fungoval na úrovni jednotlivých kníž do roviny jednotlivých panství (Hrubý 1934: 306). Přesto však platí, že poddaní měli V Čec Majestátem z roku 1609 zajištěnu možnost volby mezi katolictvím a českou, resp. augsbursko na Moravě sněmovním snešením z roku 1608 snad volnost ještě širší) nezávisle na svých vrch 1912: 465-492) a tato volba - přes narůstající počet projevů intolerance od přelomu 16. a byla patrně namnoze skutečností. Pro české evangelické exulantské prostředí poukazuje na význam eschatologicky či chiliasti proroctví Vladimír Urbánek (2001, 2008). Příkladem možnosti použít sociologické kategorie jako analytické nástroje v dějepisectví, pojem církve a sekty (Nešpor 1999a), je rozbor proměn v Jednotě bratrské, zejména v devade 15. století, kdy by se dalo říci, že - Troeltschovou (1912: 965-976; 1934: 16-19, 53-63) t řečeno - se Jednota měnila ze sekty v církev, resp. - řečeno terminologií Giddense (1999: od Howarda Beckera - v denominaci (připouští pro své členy, byť podmínečně, světskou přísa sborů ty, kdo mají podíl na moci světa) (Goll 1916: 230-231). Jak starší (Goll 1916), tak (Macek 2001: 13-40 a 286-354; Halama 2003) poskytují k takovým rozborům přinejmenším dosta empirických podkladů. Nábožensko-sociologická analýza by mohla přispět i k prohloubení kom bratrské s hnutími kupříkladu rázu valdenských (např. stran náboženského významu světské p 1991: 63-71), která by nebyla jen rozborem myšlenkových filiací, ale i typologických shod Náběhy k takovému srovnávání nalezeme ostatně v českém dějepisectví stran náboženství již 1887: 3-17 a 54-56; Holinka 1929). Vůči takovým diskusím bychom mohli nalézt nejednu paralelu v tehdejší i novější sociologii V českém prostředí však nebylo ani dějepisectvím ani sociální a politickou filosofií napln analytického potenciálu, který (historická) sociologie náboženství poskytuje. Příkladem mo Weberovy typy pojetí spásy a teorie jejich dopadu na motivaci sociálního jednání. Max Webe (1.) pojetí „spásy pomocí svátostí a institucionální milosti". To podle něj nevede k soust života (Weber 1998b: 292-295). Dále mluví (2.) o „spáse skrze víru". Tento typ sice podpor individualismus, ale s moderní racionalitou se míjí svým mystickým laděním (Weber 1998b: 2 Konečně je zde (3.) pojetí „spásy z milosti predestinace". To je podle Webera typ, který v podobě vede ke vzniku moderního způsobu soustavného vedení života (methodische Lebensführu 1998b: 303-307). S odkazem na dosavadní bádání (Hrejsa 1912; Hanák 1929; Krofta 1936; Kejř 1985; Šmahel 1993a, 1993b) lze říci, že české náboženské dějiny - co do rozboru věrouky - příklady prvého typu v katolické předhusitské podobě a v učení umírněných pražských mistrů (staro)utrakvistické církve (lpění na spasitelnosti kalicha, sedmi svátostech, příslušnost církvi). Diskutovat by šlo o tom, kdy začíná z věroučného hlediska vyhovovat čeká reformac Připadli by pod něj patrně novoutrakvisté, přebírající učení o spáse pouhou vírou a odvozu konfesi z roku 1575 z Augustany (Hrejsa 1912: 244-245). Platilo by to o nich jak v jejich zastoupené filipistické podobě, tak v podobě výlučných luteránů (Hrejsa 1912: 40-42, 145 a Zajímavá by z tohoto hlediska byla opět Jednota bratrská. Ta by některé rysy druhého typu na sklonku 15. století (postavení spasitelnosti víry, popř. dobré vůle, proti významu skut pro spásu) (Goll 1916: 165-169). Od 20. let 16. století by pak šlo díky její luteranizaci druhému typu přiřadit s větší jistotou (Odložilík 1923: 19-42). Od 80. let 16. století by vykazovala díky své kalvinizaci (jež skončila okolo roku 1620) až některé rysy typu třetíh ryze symbolickému pojetí večeře Páně, důraz na kázeň ve sboru; nepřijala však zcela důsled nauku, zejména pokud jde o předurčení k zatracení) (Hrejsa 1912: 313-315, 394-395, 397-398 563-568; Molnár 1985: 300-357). Badatelsky náročnější by však bylo propojit tento rozbor a rozčlenění věrouky se snahami porozumět proměnám motivace sociálního jednání. V tomto směr zajímavé kroky stran třetího typu v souvislosti s rodem Smiřických (Čechura 1992). Otázkou bylo, jak by šlo propojit Weberovy typy s pojmy, jako je konfesijní kultura (Kaufmann 1998 na tuto typologii se také lze tázat, zda rekatolizace, jež byla z hlediska věrouky návrate typu, vedla, vzhledem ke své alespoň prvotně vnucené povaze (Pánek 1995), k podstatným soc mentalitním proměnám a jakého rázu tyto proměny byly. Literatura dnes již bohatě dokládá j průnik katolické podoby zbožnosti do politicko-ideové symboliky a argumentace (Ducreux 199 jezuitských kolejí (Čornejová 1995), tak vnímavost širších laických vrstev k prvkům katoli (Vlnas 1991, 1993; Sládek 1994a, 1994b) či vznik entusiastických katolických náboženských (Mikulec 2000) nebo konečně vnímavost vůči baroknímu sakrálnímu umění (Royt 2001b). Otázko vybízet Weberova typologie, však je, co znamenala rekatolizace pro povahu motivace sociáln (pro úzkou tematiku motivů konverze tak zčásti učinil Winkelbauer 2000), zda ji neproměnil Weberova typu a zda by tudíž nebylo možné říci, že rekatolizace byla protichůdná moderniza sociokulturním měřítku.V tomto nutno dát Pekařovi za pravdu. Porovnání s programy německé (van Dülmen 1987) ukazuje, že v táborských textech skutečně takřka absentuje světská temat jako i vědomí o potřebě lidské reformní aktivity. Podobný akcent na synchronní kontextualizace nalezneme i u nejednoho novějšího autora. Jiř v souvislosti s Husovým odvoláním se ke Kristu, že „nelze se ubránit pocitu, že Hus věří u Boží soud. Eschatologický náboj je tu, byť ne nápadně, přece jen zřetelně přítomen" (Kejř téže souvislosti si lze položit otázku, kdy přestal být reformační náboženský individualis pesimistickým hodnocením lidské subjektivity jako bytostně hříšné, jako pout, z nichž může vysvobozen jen, přijme-li evangelijní zvěst (Molnár 1985: 312-317). Přinesl - alespoň poku reformaci - přívětivější pohled na lidskou subjektivitu již Komenský (Kalivoda 1985; Rejch až k reformačním idejím inklinující osvícenští katoličtí intelektuálové (David 2001; Nešpo Debaty o možnosti „převést" (a tudíž i značně zredukovat) zbožnost na kvantifikovatelné je odkazy, počty rituálních předmětů a pod.) se odvíjely například od rozsáhlé studie Michela Mluví se o tom např. také v debatě o „Velkém masakru koček" (Darnton 1984; Chartier 1985). přebírá Darntonovo stanovisko: „>Cultural objects< are not of the same nature as the seria studied by economic history or demographic history, since >they are not manufactured by th by the people he studies. They give off meaning. They need to be read, not conted<" (Chart Není to však zcela přesné. Sledujeme-li, řekněme v souvislostech nás zde zajímajících, kva metodami četnost a objem zbožných odkazů činěných církevním institucím, přesun materiálníc úroků či věčných platů nebo demografické jevy, je pravda, že konstruujeme diachronní spoji korelace mezi nimi, které patrně unikaly pozornosti dobových aktérů. Přece však ony kvanti nejsou pouhými produkty badatele, které by byly zcela mimo aktérskou kulturu. Vždyť jde na rentu, sňatek, tedy o objekty, které byly nějak dobově pojmenovány a interpretovány. Weiß mluví v této souvislosti o „die Selbstentzauberung der Wissenschaft" (Weiß 2003: 304) s Weberovou rozsáhlou komparací hospodářské etiky světových náboženství je podle Weiße na otázka, zda postoj, běžně označovaný jako Weberův eurocentrismus, není vlastně postojem vě (Wissenschaftszentrismus) (Weiß 2003: 309). Otázkou však je, říká dále Weiß, zda k moderní náleží vedle plurality náboženských hodnotových postojů, vědeckých teorií a metod také plu poznání (což by se ne zcela shodovalo s procedurální objektivitou) a pluralita racionalit 309-310). Weberův „umírněnější historismus" (Scholtz 1997: 40) sice relativizoval mimo věd však kulturněvědní bádání určující (kulturní) hodnoty, avšak vyňal z oblasti relativizace Jestliže (nejen) postmoderní kritiky nabádají k připuštění také plurality forem poznání (S pak je na místě otázka, zda není nutné trvat na tom, že komparativní věda o světových nábo stěží možná bez spolehnutí se na nadkulturní a ahistorickou racionalitu metody. Tím ani neříkám, že je to chyba, ani nechci klást Weberovo pojetí odkouzlení světa jako do pouze upozornit na určitou odlišnost mezi Weberovou teorií procesu odkouzlení světa a způs tímto pojmem pracuje Tinková. Její koncepce odkouzlení je blízká spíše Gauchetovu způsobu pojmu. Marcel Gauchet se sice odvolává na Weberovu teorii odkouzlení světa, ale již v úvod když říká že Weberovu tezi chce chápat v širším smyslu jako „zánik vlády neviditelného" (G 5), se od Webera odliší. Gauchet totiž bude odkouzlení dále pojímat spíše jako odnáboženšt i Daniela Tinková, viz níže), kdežto Weber by jím mínil spíše spiritualizaci (ve smyslu od náboženství a dokonce možná i růst sociokulturního významu „neviditelného" (náboženských h spiritualizovány, tj. nepotřebují magické dosvědčení). Daniela Tinková uvádí některé příklady z doby restaurace, které by mohly být považovány za znovuzačarování právního diskursu. V tomto směru instruktivní ukázkou mohou být debaty ve stran úsilí znovu ustanovit trestný čin svatokrádeže (Tinková 2004: 221-224). Tehdejší spo že však nelze snahu o navrácení magických prvků do právního diskursu ztotožňovat se znovuz kultury či dobového obrazu světa. V tom by se pojetí Tinkové v zásadě shodovalo s úvahami Ta upozorňuje, že je pro 18. a 19. století nutné odlišovat paralelní či až protichůdné pro a rechristianizace či spiritualizace (Gleixner 2005: 393). Spiritualizace v pojetí Gleixne překrývá s interiorizací víry, o které píše Tinková. V českém dějepisectví se, jak ostatně ukazuje již svrchu citované Pekařovo tvrzení, často ztotožňováním racionality s modernitou či s implicitní představou o jakési nadkulturní rac splývá s tou naší. Příkladem může být způsob, jímž Jaroslav Bidlo vysvětluje úspěch antitr v Malopolsku v 16. století. Mluví o tamní racionalisticky naladěné společnosti a „svobodom hloubatelech" v ní (Bidlo 1903: 35). Jakoby racionalita byla již sama o sobě vždy modernis odkouzlující. Obdobný styl uvažování vystupuje snad ještě nápadněji z úvahy Josefa Macka o ještě ani počátkem 16. století nebyla v českém prostředí plně dokončena christianizace. Dů jednak v propojování a soupeření víry s magií, pověrou, čarodějnictvím a strachem, jednak praktické racionalitě. Míní jí „souhrn poznávacích způsobů a poznatků, jež lidem dodávala zkušenost. Praktická racionalita se uplatňovala především v ekonomice, ve finančnictví, v počtářství, v hornickém podnikání, v mořeplavbě, ale i v politickém životě" (Macek 2001: 1 Macek navazuje na svoji sociálněpsychologickou typologii šlechty jagellonské doby (Macek 1 Při vymezování praktické racionality Macek vlastně implicitně předpokládá, že existuje jak jednoznačná, na kultuře nezávislá (nadkulturní) lidská zkušenost a že tudíž ona praktická kulturně relativní. Oproti uvedenému postoji nabízí kupříkladu weberovská sociologie (Webe typologické odlišení (kulturně relativních) racionalit (Kalberg 1981; Döbert 1989), na kte i někteří historikové (van Dülmen 1993: 16-102). Macek se však liší i od většiny dnešní an laděné literatury, která by vycházela z toho, že zkušenost není možná vně kultury, protože nástrojem osvojování si světa (Dressel 1996: 160-175). Jan Horský [ URL "LM-179.html "] Jan Horský [ URL "LM-179.html "]