Kam se poděly posvátné věci? Metodická poznámka úvodem z pohledu dějepisu ****************************************************************************************** * Jan Horský ****************************************************************************************** Where did holy things disappear? An initial methodological comment from the viewpoint of h Abstrakt A historian has at his disposal: (1) a terminology (categories) which is defined and used source text; and (2) a terminology which is defined theoretically within the framework of The notion of „holiness“ is part of the second point, but a historian can use thus defined of „holiness“ also when interpreting events. This category acquires importance especially of cultural transformation in the 19th and 20th centuries when the ethnographically define „holiness“ helps a historian in his research. First, he is not only to see in modern histo of individualisation of religious experience and secularisation, but, second, more importa ask in which way the „holy respect“ (which is an ethnographical constant) was re-thematise category of „holiness“ should be used as an ideal type according to the intentions of Max Kam se poděly posvátné věci? Metodická poznámka úvodem z pohledu dějepisu Dějepisectví ruku v ruce s tím, jak se postupně vymaňovalo ze svého omezení na pouhý sled nábožensko-politických událostí, a s tím, jak se pozvolna přestávalo cítit být povinováno národně-politickou ospravedlňující metanaraci, začalo během 19. a především 20. století us o vystižení povahy kultury a jejího vývoje. Původně v dějepisné literatuře převažovala sna charakterizovat celek kultury (příkladem je způsob, jímž např. Josef Pekař pracoval s term a to pod vlivem snahy Karla Lamprechtanalézt základní duchovní tendence jednotlivých kultu Tento přístup, mimoděk spoléhající na intuitivní schopnost historika prohlédnout povahu ce určité doby, byl postupně nahrazen přístupem, jenž měl větší smysl pro vnitřní strukturova (zejména s rozvojem francouzského dějepisu mentalit od Luciena Febvrea a následně struktur Braudela a prací Jacqese Le Goffa). Zároveň se - zejména v posledních třech či čtyřech des prosadil odpor vůči holistickým nárokům, jež byly - výslovně či nevědomky - obsaženy ve st dějinných studiích (ať již v podobě hledání dobových všejednotících psychologických zákonů orientace na rozbor strukturovaného kulturního či sociálního celku). Reakcí na starší úsil sklon k mikrohistorii, jednak se prosadila tendence přibližovat se ke kultuře pomocí řady jež směřují k uchopení dějinnosti jednotlivých kulturních kategorií či institucí (např. "p nás právě zde bude zajímat, "duše" - "tělo", "soukromé" - "veřejné", "smrt", rodina, demog jejich dobové prožívání atd.) a jež postupují specifickými metodami. Zároveň se v epistemologických a noetických úvahách a v metodické sebereflexi (např. již u von Humboldta, později Wilhlema Diltheye, Maxe Webera, z českých dějepisců např. u Zdeňka současných historiků u Rogera Chartiera) postupně prosadilo vědomí buď orozumivé povaze dě humanitních disciplin), jež jej odlišuje od poznávajících věd (přírodních a exaktních), ne rozumivé složce dějezpytného bádání, jež je v něm kombinována se složkou poznávající (desk kvantitativní metody). Rozumivý ráz dějepisu (či alespoň jeho rozumivá složka) souvisí s t jsou vždy alespoň spoluutvářeny lidským vědomím, lidskou duchovností. Obsahy vědomí, obsah nelze v pravém slova smyslu poznat (ve smyslu empirického či exaktního poznávání), je jim porozumět. Je pak možné rozlišit různé roviny rozumění v dějepisectví. Tak kupříkladu lze v rámci poj vývojových procesů sledovat postupný zrod určitého myšlenkového schématu (ideje, pojmu, sy postoje a pod.) a v rámci tohoto procesu je možné těmto myšlenkovým schématům rozumět práv způsobem [(rozumění) a]. Pokud toto myšlenkové schéma budeme nahlížet jako prvek začleněný myšlení nabude (nebo alespoň může nabýt) naše rozumění [b] jiný obsah. Vývojový "proces" č myšlení" většinou zůstává mimo dosah vědomí lidí studované doby (je nahlédnutelný až s dob odstupem). Vedle toho je možné také konstruovat, jak tomu či onomu (námi rozpoznanému) myš schématu rozuměl člověk studované doby, kultury a sociálního prostředí - konstruovat rozum někdejšího dobového vědomí. Přitom poznamenávám, že tato různá rozumění [a], [b], [c] jsou ryze pracovně; důvody jejich odlišení vyplývají z rozmanitosti dějezpytných postupů a nemu opodstatněné z noetického hlediska. Podobné ryze pracovní povahy je i další rozlišení. Určité myšlenkové schéma, určitou kateg chceme dějezpytně sledovat, můžeme zavést přinejmenším dvojím způsobem. Prvý [1.] nazvěme Mám tím na mysli situaci, kdy se s ní setkáváme přímo v pramenném textu, tj. můžeme si být kategorie (pojem, hodnota) byla alespoň v té době, ze které text pochází, vědomě pojednává způsob zavedení takovýchto kategorií označme "teoretickým". Mám tím na mysli situaci, kdy odvozena z rámce dnešního teoretického (antropologického, filosofického, religionistického theologického a pod.) myšlení a historik tedy těchto kategorií (pojmů) užívá jako určitého svého rozumění (či interpretování) pramenných textů, aniž by v nich byly explicitně zmíněn tom patrně zcela bez významu, zda s takto "teoreticky" odvozenou kategorií budeme zacházet ideálními typy Maxe Webera nebo [2.2.] jako s reálně se odvíjejícími idejemi kupříkladu ob to nalezli u Ernsta Troeltsche či Ernsta Cassirera. Historik může tak či onak pojednávat p určité myšlenkové figury [svrchu označené rozumění a], přece však, bude-li nakloněn myšlen vývoje ducha", v němž se postupně otevírají nové "duchovní dimenze" (pojetí Cassirerovo), to více užívat určitých kategorií, jež byly pojednány v lidském myšlení později, než v dob studovány prameny, v pramenných textech bude hledat jakoby předstupně či předzvěsti jejich Dějepisectví, jakož i další kulturní a sociální vědy, má dnes k disposici pojem (kategorii jež je rozpracovaná filosofickým či antropologickým myšlením [ve významu 2.]. Tato kategor vymezovaná s odvoláním na její sociální funkci (Émile Durkheim), ať již chápaná jako aprio lidského ducha (Rudolf Otto) - souvisí s pojetím náboženství jako antropologické konstanty v tomto smyslu, obecně pojímané jako "existenciální vazba člověka na Základ a Smysl", je - antropologie - "atributem každé známé společnosti". Takto pojatá kategorie "posvátna" a "n svým obsahem odlišena od kategorií (pojmosloví) jednotlivých náboženstvía od systémů hodno kultur. Nalezneme různé snahy vyjmenovat základní charakteristiky "posvátna", které přitom se snahami - tradičně spojovanými především se jménem Durkheimovým - prohlásit polaritu "p "světského" za napětí přítomné v každé kultuře. Obdobou odlišení "světské" - "posvátné" mů u Maxe Webera dichotomie "politický svazek" - "hierokratický svazek". Historik, jenž by vycházel z vymezení [ve smyslu 1.] "náboženství" pomocí pramenně doložen bude pro dobu raného novověku a novověku patrně vedle dekonfesionalizace uvažovat proces s podobné procesy, jež se v euroamerickém kulturním okruhu projevovaly rozvolněním tradičníc postojů a změnou jejich sociální přítomnosti. Vyjde-li ale z antropologického vymezení [ve "posvátna" či "náboženství" (popř. "hierokratického svazku"), pak se bude spíše tázat např způsobem docházelo k retématizaci"posvátného", jaké kategorie, postoje, předměty, prostory nabývat povahy těch, kterým je (třebas prvotně jednajícími ne zcela záměrně) vykazována po místo původních tradičních, popřípadě jaké vztahy začaly nabývat povahy "hierokratických s původních tradičních náboženských uskupení. * * * V historiografické či historicko-sociologické literatuře nacházíme řadu pokusů tématizovat prošla evropská raněnovověká společnost a které založily soudobou Evropu. Tyto procesy byl různoběžné, až protichůdné povahy. Na tomto místě - s ohledem na úvahy o zacházení s pojmy "posvátno", na způsob jejich vymezení a na různé roviny porozumění jim - zmíním alespoň je Lze mluvit o procesu zniternění a spirtualizace náboženského života, jenž proběhl v raném době moderní souběžně s řadou dalších procesů, proměňujících náboženský život, a jenž úzce procesem individualizace života vůbec. Ernst Troeltsch spatřoval kořeny těchto proměn v pr spiritualistické mystice kvakerského ražení a v jejím propojení s některými prvky novokřtě těchto proměn však již vztahoval na celou moderní kulturu. Vskutku přitom nalézáme jak v u reformačním prostředí, tak také někdy v projevech lidové zbožnosti uvedený zniterňující a sklon, ať již jde o svátosti, některé instituce či reflexi vlastníhovnitřního přerodu (v p znovuzrození z Ducha svatého). Skutečnosti typu, že někteří novokřtěnci již v 16. století začali prosazovat jen duchovní nich spočíval ve vnitřní obrodě jedince, nabývají svého významu v rámci procesu zniternění teprve z moderního stanoviska [rozumění a]. V dobovém stylu myšlení [rozumění b], jenž vět patrně - slovy Huizingovými - k symbolismu či byl ještě - s odkazem na Webera řečeno - neo sklonem k magii), by možná tyto novokřtěnské názory význam připisovaný jim modernou nenaby názory byly prožívány [rozumění c] patrně samotnými aktéry jako vysoce nábožensky relevant patrně naplňovaly i antropologickou definici náboženství (existenciální vazby ke Smyslu a není zcela jasné, jakou měrou vyhovují kategorii posvátna tak, jak je vymezována [vymezení antropologické literatuře. Znakem "posvátného" totiž je jeho veřejnost (viz svrchu citovan Sokola, zčásti i Émila Durkheima). Jestliže však ve vývoji náboženského myšlení [pracujeme ve smyslu vymezení 1.] nacházíme linii (vedle řady dalších) směřující díky zniternění a sp individualizaci náboženských prožitků, pak lze uvažovat přinejmenším dvě možnosti. Buď (A) přijmeme, že kategorie "posvátného" prochází v dějinách zásadními proměnami včetně individualisace prožitku "posvátnosti". Souznělo by to ostatně s Weberovým názorem, že mod vyústila v "hodnotový polytheismus", či s Troeltschovou charakteristikou "podstaty moderní rysem je mimo jiné také "nesmírná individualizace veškerého myšlení a cítění moderního lid Nebo (B) budeme vycházet z toho, že kategorii "posvátného" lze vymezit vskutku nadčasově a (včetně toho, že úcta k posvátnému má povahu veřejnou), a pak bychom se mohli a měli tázat na niternost a tím i individualizaci náboženského prožitku není doprovázen nějakým jiným n obráceným požadavkem. Ať již by měly (B1) tyto požadavky povahu sklonu k ortopraktickým po jak se s tím můžeme kupříkladu setkat nejednou v novokřtěneckém prostředí 16. století či v smýšlení 17. a 18. století. V obou těchto případech se svým způsobem setkáváme s tím, že o proměna a následná niterná zbožnost (duchovní křest či znovuzrození z Ducha svatého) by mě jen navenek nějak patrná. Tendence k veřejné zjevnosti posvátné vazby by v těchto případec hlediska aktérů [rozumění c] na poli "náboženství". Nebo (B2) - což nabývá na významu zejm na dějiny 19. a 20. století - by bylo možné odkazem na povahu úcty k "posvátnému" (včetně vysvětlit některé jevy (např. v oblasti národních hnutí, dogmatického pojetí politických s sociálních skupin a tříd, popřípadě povahu některých ekologických hnutí) vysvětlit jako ko individualizace (a v nejednom případě i sekularizace) náboženského prožitku v moderním obd kompenzace, při níž nabývají uvedené kategorie "národ", "třída", "strana", "hnutí" pseudon hlediska "náboženství" v užším slova smyslu) či náboženského (ve smyslu antropologických d (a utvářejí se kolem nich hierokratické svazky), se při tom mohla v naprosté většině přípa z hlediska aktérů nezáměrně a nevědomě. Šlo přitom nejen o přejímání určitých prvků starší festivity do veřejného - z hlediska náboženství v užším slova smyslu - světského života, n (a možná především) o přejímání právě oné hlubší vazby, prožitků osmyslnění individuálních zakotvení do celku. Historik by zajisté antropologického či filosofického vymezení kategorie "posvátna" [vymez neměl užívat coby rozkrytého "zákona", nýbrž pouze jako možného, hypotetického nástroje in však nástroje, který může být velmi užitečný při snaze porozumět velikému přeskupení kultu a hodnot, jež se několikrát odehrálo v euroamerickém kulturním okruhu 19. a 20. století a vliv na vývoj ostatních světových kultur této doby. Historik se nemalou měrou může spolehnout na to, že s kategoriemi, jako je například "indi vývojem těchto kategorií může zacházet na způsob Troeltschova či Cassirerova postupu (tj. že šlo o ideje dějinně se vskutku odvíjející). Pokud ovšem budeme chtít pomocí antropologi kategorie "posvátna" číst situace, jejichž aktéři by své jednání pojednávali spíše jako ne světské, pak bychom měli s touto kategorií ("posvátno") zacházet jako s Weberovým ideálním svrchu konstatovaná individualizace života moderní doby, tak příklon dějepisectví k mikroh pak měl varovat před snahou nalézat pro dobu 19. a 20. století kategorie a vztahy, které n "posvátného" a rázu "hierokratického svazku" s platností pro celou kulturu a společnost (v smyslu tvoří snad jen kategorie "národa" či "třídy" v okamžicích vzepětí velkých sociálníc hnutí, jež měla nejednou totalitní vyústění). Hledat bychom měli spíše rozmanitá menší spo jejichž života se prožívání "posvátného" přeneslo. Zacházet s kategorií "posvátna" a "hierokratického svazku" jako s ideálním typem však záro znamená neukvapovat se při snaze pojednávat některé situace z dějin 19. a 20. století jako "pseudoreligiozní". Právě tak jako bylo možné svrchu načrtnout jednu z možných výkladových použitelnou jako argument pro interpretování moderních dějů pomocí kategorie "posvátného", i několik (z mnoha dalších) poznámek, jež by měly varovat před zbrklostí. Předně bychom mě promyslet vzájemné vztahy mezi samotným sociologickým či antropologickým pojmoslovím, se k Je např. otázkou, jak se navzájem k sobě má Weberův pojem "hierokratického svazku" a pojem panství" a jak se tyto dva pojmy mají k Weberově klasifikaci sociálního jednání podle jeho ("afektuální", "tradiční", "hodnotově-racionální" a "účelově-racionální"). Dále pak by byl přesněji porovnat pojmosloví Weberovo a Durkheimovo či Ottovo atd. Dále je nutno vzít v potaz řadu okolností, které se při prvém, letmém, pohledu mohou jevit pominutelné drobnosti. Uvedu jen několik příkladů, které se týkají úvah o tom, že moderní prostor vyprázdněný procesem sekularizace a že se tudíž národní hnutí dají "číst" také pom "posvátného". "Posvátno" v původním, řekněme archaickém, smyslu není žádná hra (jak říká J svrchu citovaném článku), avšak myšlení obrozenců, jak ukazuje např. Vladimír Macura, v so i hravou, mystifikující složku. Pojem "národa" (vymezený jazykem, územím, společným původe společné dobro) nevznikl - jak ukázal například Eduard Maur - až v době pokročilé sekulari s ním setkáváme již hluboko v době vyhroceného konfesionalismu (např. v 17. stol. u Pavla Jana Amose Komenského - ten přidává k uvedenému ještě spojení vzájemnou svorností a láskou li "národ" (ale v tomto případě i "třída") pojat jako organicky vyrůstající z dějin, a byl chápán jako předmět posvátné úcty, pak lze říci, že dochází k určité historizaci, ba až na "posvátna" (Rudolf Bultmann by mluvil o sekularizaci původní eschatologické ideje), při ní tajemně transcendentní prožitek. Studovat retématizaci "posvátna" tedy rozhodně neznamená sledovat pouhé přejmenovávání jak vždy v zásadě téhož lidského prožitku. Již proto by antropologická kategorie "posvátného" jen jako ideálně typický nástroj interpretace. V českém dějepisectví se tento pocit povinnosti dějepisně ospravedlňovat českou národní po ještě u některých autorů vyskytuje. Nejnovějším příkladem budiž způsob, jímž někteří histo do diskuse o tzv. Benešových dekretech. Ukázkou této snahy vytvářet národně-politickou osp metanaraci je např. text: J. PÁNEK: Národnostní a náboženské menšiny v tisíciletých dějiná zemí, in: Historikové proti znásilňování dějin. Stanovisko Sdružení historiků České republ Zpravodaji Historického klubu. Praha 2002, s. 9-20. Paradigmatického významu nabyly v tomto směru studie C. GINZBURG: Sýr a červi. Praha 2000; pendue miraculeusement sauvée. Etude d'un occasionnel." in: R. Chartier (ed.), Les usages Paris 1987, s. 83-127. Vývoj směřující k mikrohistori zčásti mapuje J. GRULICH: "Zkoumání (Okolnosti vzniku a významu mikrohistorie)." Český časopis historický 99, 2001, s. 519-547 Tento vývoj dějepisectví shrnuje např. G. DRESSEL: Historische Anthropologie. Eine Einführ - Weimar 1996. Cf. např. Z. BENEŠ: "Zdeněk Kalista v kontextu rozumějící historiografie." in: Zdeněk Kali historie. Sborník referátů z vědecké konference konané ve dnech 14.-15. dubna 2000 v lázní Z Českého ráje a Podkrkonoší, supplementum 6. Semily 2000, s. 13-24; J. HORSKÝ: "O smyslu braňme se faktografům." in: Dějiny a současnost. Kulturně historická revue 23, 2001, 5, s. Problematika "historického pojmosloví" byla v českém dějepisectví pojednávána již dříve ja mála noetických otázek, které si začalo klást. Cf. J. SLAVÍK: "Historické pojmosloví." in: A. (vyd.): Druhý sjezd československých historiků (5.-11. října 1947) a jeho místo ve vývo dějepisectví v letech 1935-1948. Praha 1993, s. 222-223; F. KUTNAR: "Otázky historického p Ibid., s. 229-235. K otázce původu a povahy pojmů, se kterými historik pracuje cf. Z. BENE předmět historiografického studia (Příklad: Gollova historická škola a její zakladatel)." historický 93, 1995, s. 365; J. HORSKÝ: "Dějepisec a pojmosloví." in: Idem (ed.): Kulturní skutečnost v dějezpytném myšlení. Ústí n. L. 1999, s. 9-47. M. WEBER: ">Objektivita< sociálněvědního a sociálněpolitického poznání." in: Idem, Metodol a politika. (ed. M. Havelka). Praha 1998, s.7-63. Dále cf. např.: M. HAVELKA: "Max Weber a sociologie náboženství." in: Weber, M.: Sociologie náboženství. Praha 1998, s. 68-115. E. TROELTSCH: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen 1912. Citová Tübingen 1994, např. s. 975-977. Troeltsch neuznává možnost nalezení nějakého obecného zák dějin v idealistické i dogmaticko-marxistické podobě. Odmítá považovat "celá období a skup přípravné stupně pro absolutno, jež není v historii přece nikdy k nalezení". Proti takovým Rankeho slova, že každá epocha se vztahuje přímo k Bohu ("jede Epoche unmittelbar ist zu G rozlišuje: (1.) "ideu", jež má opanovat, ovládnout (bemeistern) "látku", a (2.) tuto "látk "ovládající idea" není nikdy zcela bez ovlivnění "ovládanou látkou", či je alespoň touto " pohyb. Z Troeltschových výkladů je zřejmé, že tato idea není jen badatelovým ideálním type dějinnou reálnost a svůj vnitřní vývoj. E. CASSIRER: Filosofie symbolických forem. Praha 1996, zejména díl II., s. 181-298. V rámc vývoje ducha" podle Cassirerova pojetí není vytvoření určitého nového symbolu (mytického o pouhým pojmenováním něčeho již existujícího, nýbrž je přímokonstituováním nové kvality, ba duchovní >dimenze<". Cf. např. É. DURKHEIM: "Dualismus lidské přirozenosti a její společenské podmínky." in: V. Antologie z francouzských společenských věd: Antropologie, sociologie, historie. Cahiers d 8, 1995, s. 28n. Durkheim zde rozvíjí úvahu o "posvátných věcech" jako o "pouhých kolektiv jež jsou fixovány na materiální předměty". Durkheim zároveň považuje kolektivní myšlenky a se posvátných věcí) za nadané takovou autoritou, "jež způsobuje, že jednotlivé subjekty, k myslí a věří v ně, si je představují v podoběmorálních sil". Durkheim tak odvozuje kategor společenského bytí člověka a posvátnu připisuje mj. povahu morálních sil. Cf. R. OTTO: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhält Rationalen. München 1991, s. 1-12 a 75-76. Otto neodvozuje "posvátné" ze společenského živ ani jej nespojuje s morálními silami. Kategorie posvátného je apriorní duchovní kategorií, fascinací "numinózním". "Posvátné", "numinózní" tkví v tom, co je iracionální (není pojmov co zbývá, odmyslíme-li si vše "morální" z náboženství. Prožitek fascinace posvátným (numin sdělovat v podobě pojmově vystavěné nauky, lze jej jen nechat vystoupit v mysli někoho jin I. T. BUDIL: Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha 1992, s. 117. Např. J. SOKOL: "Jak se pozná posvátné." in: Ottlová, M. - Pospíšil, M. (eds.), Sacrum et Praha 1998, s. 9-12. Jan Sokol uvádí následující znaky posvátna: "Nesrozumitelnost pro ciz "vážnost" (posvátnu "dnes (...) chybí právě ta smrtelná vážnost a závaznost pro každého... "veřejnost" (posvátná úcta se odehrává směrem "k lidskému společenství"), "artikulovanost ritualizaci". Sokol uvažuje o oslabování původního archaického pojetí posvátna. To se děje velmi dlouho (doložitelné z Bible). Zároveň se objevují "náhražky posvátného v podobě rasy exkluzivního národa". M. WEBER: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundrisse der verstehende Soziologie. 5. Ausg., Tü 18-30. Weber tyto svazky vymezuje následujícím způsobem: Politickým svazkem se pak nazývá [Herrschaftsverband] potud, pokud je jeho trvání (existence) a platnost jeho uspořádání uv geografické oblasti kontinuitně garantovaná buď použitím, nebo hrozbou fysického donucení štábu. Státem se nazývá takové provádění úřadu [Anstaltsbetrieb], když a tak dalece pokud štáb nárokuje monopolní legitimitufysického donucování pro prosazení určitého uspořádání. svazkem [Hierokratischer Verband] se nazývá svazek panství [Herrschaftsverband], když a po jeho uspořádání použito psychického donucení [psychischer Zwang] v podobě darování či přis [durch Spendung oder Versagung von Heilsgüter] (=hierokratické donucení). Církví se nazývá ústav, když a tak dalece pokud si správní štáb nárokuje monopolní legitimitu na hierokrati Např. R. van DŮLMEN: Gesellschaft der frühen Neuzeit. Kulturelles Handeln und sozialer Pro - Weimar 1993, s. 16-61. Cf. např. E. TROELTSCH: Z dějin evropského ducha. Praha 1934, s. 127-191. E. TROELTSCH: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen 1912, s. 912 E. TROELTSCH: Z dějin evropského ducha. Praha 1934, s. 170. Když Troeltsch hledá "podstatu ducha", říká - stran pojetí individua - že v něm "převládají rysy autonomní vnitřně zdůvod spočívající na přesvědčení, jejímž jedním cílem je vypracovati vlastní osobnost jakožto dí a jejímž druhým cílem je vzájemné spojení lidí jakožto mravních osobností, přičemž nikdo s toliko za prostředek, nýbrž každý je vždy také účelem. Je to kantovská formule, avšak je t protestantismu, ano duch křesťanství pod vlivem úplného zvnitřnění jeho základů a pod vliv vezdejšně immanentní sféry v níž působí. Je to však také veškerý individualismus moderního držený na uzdě ideálem osobnosti, kterou nikdo není od přirozenosti, nýbrž kterou se každý svobodou." Kupříkladu novokřtěnský důraz na duchovní křest (cf. např. R. van DŮLMEN: Reformation als Soziale Bewegung und religiöser Radikalismus der deutschen Reformation. Frankfurt a. M. 19 a jeho ohlas např. i v italském prostředí, jak ukazuje Carlo Ginzburg s poukazem na smýšle Scoliovo (C. GINZBURG: Sýr a červi. Praha 2000, s. 49, 146). R. van DŮLMEN: Reformation als Revolution. Soziale Bewegung und religiöser Radikalismus de Reformation. Frankfurt a. M. 1987, s. 193. Novokřtěnský názor obsažený v jednom výslechové zdůrazňující duchovní obsah manželství, bez nějž je jen tělesným soužitím: "...Die äu erli Bewohnung des Mannes und Weibes au erhalb der Geistlichen Einigkeit sei nur eine fleischli wie somst auch die Unehelichen beisamen wohnen...". Příklady odezvy pietistického důrazu na znovuzrození lze nalézt i v autobiografiích českýc exulantů v 18. století. Cf. E. ŠTĚŘÍKOVÁ: Běh života českých emigrantů v Berlíně v 18. sto např. s. 355 (životopis Anny Jílkové). W. WELSCH: Naše postmoderní moderna. Praha 1994, s. 102-103. E. TROELTSCH: Z dějin evropského ducha. Praha 1934, s. 140. R. van DŮLMEN: Reformation als Revolution. Soziale Bewegung und religiöser Radikalismus de Reformation. Frankfurt a. M. 1987, s. 184-189. Např. Hans Hut navazuje na duchovní křest, vyznačen křtem vodním, také křest krve, jenž je "následováním Krista". E. TROELTSCH: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen 1912, s. 733 827-831. Cf. např. Z. HOJDA: "Pomník - svatyně národa." in: Ottlová, M. - Pospíšil, M. (eds.): Sacr Praha 1998, s. 54-64. V. MACURA: Znamení zrodu. České národní obrození jako kulturní typ. Praha 1995, s. 102-117 E. MAUR: "Pojetí národa v díle českých pobělohorských exulantů." in: Hrubá, M. (ed.): Víra v českých dějinách raného novověku. Ústí n. L. 2001, s. 174-183. R. BULTMANN: Dějiny a eschatologie. Praha 1994. Jan Horský [ URL "LM-179.html "]