Profanace posvátna a odkouzlování světa. Rouhačství a svatokrádež mezi „magickým světem“ tradiční Evropy a na prahu občanské společnosti ****************************************************************************************** * Daniela Tinková ****************************************************************************************** Proměnu tradiční, sakrální, preindustriální („heteroreferenční") společnosti ve společnost „moderní" („autoreferenční") a v podstatě sekularizovanou nutně provázelo obsahové vyprázd posvátna. Ve svém příspěvku bych chtěla nastínit jednu z možností studovat klíčové aspekty weberiánského „odkouzlování světa" na příkladě na proměňujícího se postoje k rouhačství a vybraných katolických zemích. Materiálovou bázi mi poskytla řada prakticky nevyužívaných p i rukopisných pocházejících z českých, francouzských a toskánských archívů a knihoven. Oproti jiným „bohovrahům" (heretikům, čarodějnicím, případně Židům), kteří se již tradičně badatelů, rouhači ani svatokrádežníci dosud žádnou zvláštní inspiraci neprobouzejí, a to a francouzské či anglosaské historiografii. A přitom právě zločiny rouhání a svatokrádeže es vystihují sakrální charakter nejen předosvícenské (trestní) justice a trestněprávního myšl i celé „tradiční", „pre-industriální", společnosti „starého režimu" z Boží milosti - speci senzibilitu „magického", neodkouzleného světa postaveného na binárních opozicích posvátné- nečisté, na citlivém respektu k tabu a interdiktu, na fúzi zločinu a hříchu. Ještě v 18. s postupně prokazovalo stále více skepse vůči hrdelnímu postihu čarodějnic i kacířů, podléha a svatokrádežníci nejen trestu smrti, ale i mrzačení rtů nebo jazyka (u rouhače) a k amput svatokrádežníka), stále v souladu s „analogickým", „zrcadlovým" myšlením středověku.V příp svatokrádežníků šlo o náboženské delikty par excellence, odrážející vztah k posvátnosti po jejich postupná depenalizace a dekriminalizace vypovídá nejen o sekularizaci práva, ale i „tolerance" a „odposvátňování" předmětů. Rouhání a svatokrádež se neobracejí ke specifické skupině obyvatelstva vázané společnými d praktikami jako hereze či čarodějnictví, které je třeba likvidovat, ale ke konkrétnímu „de jednání či slovnímu projevu, který ovšem pachatele vylučuje z komunity věrných, neboť na n nejen porušení zákona lidského, ale především Božího, „pošpinění" („souillure"). Koneckonc a čarodějnictví explicitně obsahují rouhání nebo svatokrádež. Rouhání a svatokrádež předst respektu k posvátnému; rouhač a svatokrádežník je proti-obrazem bohabojného křesťana, byto dopustila překročení hranice, porušení tabu. To kvůli rouhání byla nejvznešenější z bytost svržena z nebes, a svatokrádež, přímá urážka na posvátném, je známa všem tradičním kulturá Posvátno (le sacré) představuje základní kategorii, na které spočívá celý náboženský život věrných vyžaduje specifický respekt, jenž je staví zcela nad a mimo rozum, mimo diskusi či ducha. „Posvátno", „svaté", je neporušitelné a stává se takovým na základě aktu, který dan (osobu, místo) odděluje od profánního světa. Svět profánní a posvátný jsou od sebe striktn ve vzájemné opozici, neboť každý z nich odpovídá jiné formě existence, které se navzájem v tudíž nezbytné udržovat mezi nimi jasně definovanou vzdálenost, a to i za cenu zavedení sy opatření. Každá forma porušení, každý útok na tuto magickou hranici hrozí zánikem (symboli světa, se kterým se identifikuje. Profanace posvátných věcí je s to rozpoutat nepořádky, u kterých využije čaroděj - nebo přímo Ďábel. Neexistuje v podstatě žádná náboženská forma, interdikt, absolutní zákaz formou posvěcení (konsekrace) jistých předmětů či osob, které t všedního života. Modifikace pojmu posvátného, k níž došlo následkem reformace i protirefor jeho jasnějšímu oddělení od světa profánního (podle R. Muchembleda tato hranice neexistova 1520, kdy všechno mohlo obvykle participovat na té „druhé kategorii" prostřednictvím svátk rituálů umožňujících „uvolnění energie". Tuto novou „mentální rovnováhu" charakterizovala křesťanská interpretace prostoru (kostely, hřbitovy) a času (svátky). Porušení interdiktu formou „nečistého doteku" se může vztahovat ovšem i na dotek verbální, nevyslovitelného (braní jména Božího nadarmo). Poskvrnění (pošpinění, „souillure") je zjev jde-li o slova hanlivá, urážlivá: rouhač je vlastně „verbální svatokrádežník" - podstata o hříchů je v jádru totožná. Rouhání a svatokrádež tak byly nezbytně nutné k definici posvát a svatokrádežníků by posvátné nemohlo existovat. Dsciplinace, kriminalizace a hrůza z profanace Od 16. století usilovala raně novověká státní, vrchnostenská a církevní moc o maximální so disciplinaci („Sozialdisziplinierung"), o zavedení režimu „zobecněné kulpabilizace", režim na přinucení a užší „kontrole těl" a na „dobývání duší" za pomoci systému různých „Polizey přísnějších kriminálních dispozic. „Forum internum" jakožto „privátní sféra" vyhrazená člo neexistovala. Ovšem její rudimentální základ - jakési nekontrolovatelné jádro - představov novověký stát permanentní zdroj, semeniště neřádů. Neexistovala ještě ani normativní idea „individua" nezávislá na stavu, rodinnému klanu či Instance individuálního svědomí byla podřízena kontrole vykonávané zpovědníky a tridentský stanovil a upřesnil nová pravidla ve věcech víry a zbožnosti, vypracouval současně nový ma rodinný kodex morálních pravidel, který umožňoval efektivnější kontrolu rodiny, která před státní moc „propagátorku podvratnosti, subverze". Tak se zrodil etický systém garantovaný - protože jak reglementace života náboženského, tak reglementace života sexuálního, obsaho religiozní garanci fungující právě na principu tabu. Abychom se mohli zabývat zločiny « proti Bohu a náboženství », je v prvé řadě potřeba přip „crimen laese Maiestatis divinae", který se objevil již na sklonku Římského impéria ve výr Maiestatis divinae et humanae » vyjadřujícím úzké spojení mezi řádem náboženským a politic se ve francouzské jurisprudenci objevoval zejména od 17.století a - povýšen současně do če trestných činů - zahrnul postupně v podstatě všechny zločiny (nebo skupiny činů), které « či pravdu Náboženství » a tudíž je skrze ně « přímo napadán Boží majestát ». Současně ovše narušení řídu věcí pozemských : Ferri?res výslovně upřesňuje, že kult, jímž jsme povinován dotýká blaha státu i veřejného klidu ». Rouhání, blasfémie proti „Bohu, nejčistší Panně a svatým", pak představuje náboženský deli Crimen laesae Maiestatis Divinae ve své nejčistší formě. Nejde jen o smrtelný hřích v teol smyslu v duchu Tomáše Akvinského, jde současně vůbec o zločin par excellence, stíhaný od s světskou, státní mocí. Obhájce Andrey Pery, který stanul před Nejvyšším justičním tribunál velkovévodství ve Florencii v roce 1778, označil rouhání za „ohavný delikt strašnější vraž škodlivější než kterýkoli jiný hřích... zraňující a urážející Nejvyšší Bytost samotného Bo v roce 1796 obhájce jiného toskánského obviněného prohlásil, že „se shodují zákony kanonic stejně jako učenci, když tvrdí, že delikt rouhačství je tím nejodpornějším a nejstrašnejší dopustit stvořená bytost, ta zejména, která vyznává svaté náboženství římskokatolické...". Rouhač, který bere nadarmo jméno Nevyslovitelného (jež i zbožný křesťan užívá raději pouze dokonce se opováží je hanit, se stává porušitelem interdiktu, strašnějším než vlastizrádce protože porušuje sám smysl a řád světa existujícího z Boží milosti. Zmrzačení nebo přímo v (doložené ještě v 18. století) je - v racionalitě (Wertrationalität, M. Weber) předosvícen logickým projevem nezbytné eliminace „poskvrňujícího" údu, který se dopustil porušení tabu i toskánští svědkové se ve svých výpovědích často zdráhají citovat rouhačské výroky, jejic se stali; stejně tak někteří obvinění odmítají vyslovit výroky, které jsou jim připisovány v úmyslu popřít, že by něco podobného pronesli. Ani v rozsudcích pařížského parlamentu (kt obvykle líčí okolnosti spáchaných trestných činů) obvykle nenajdeme konkrétní slovní proje „rouhačů" (další projev snahy o jejich eliminaci, vytěsnění z jazyka, obava ze špatného př by byl dán čtenářům?) Určitá „hrůza z rouhačství" i z pouhého klení, z vyslovení tabuizova o jistém stupni interiorizace tohoto interdiktu. Důsledkem autodisciplinace a autocenzury zavádění náhradních výrazových prostředků. Jde o formu chování, která figuruje v samém čele v žebříčku novověkých inkriminovaných čin zločin číslo jedna takřka ve všech raně novověkých hrdelních řádech - v říšské Constitutio Carolina (1532), v Městských právech Pavla Kristiana z Koldína (1579) i v hrdelním zákoník (1768) - stejně jako u francouzských či italských juriskonsultů či v rakouských raně novov a selských řádech, kde tvoří nezbytnou součást sociálně disciplinačních snah světských vrc „oplzlého mluvení, lání, přísahání, sakramentování, hromování a těm podobných zlořečení" n k soudům výročním v Moravě 1607, v soudních artikulech pro panství hraběte Maxmiliána z Va (1651-1654), které výslovně zakazují i „jména božího nadarmo braní" i na dalších panstvích řádu města Poličky z roku 1719 se píše výslovně, že „...lání, hromování, sakramentováíní, čertování a jiná oplzlá zlořečení mezi lidmi tak vysoce vzrostlo, že sobě toho skoro žádný nepokládá, a ješto v pravdě před Pánem Bohem hřích veliký jako i světem jest, nebo druhé p Boží to v sobě zavírá a patrně praví: Nevezmeš pána Boha tvého nadarmo; takový jeden každý zlolajicný člověk království Božího nedojde, a vzácný magistrát jakožto představená vrchno toho přeslyšeti nemohou a nebudou, kdež takový mužský kládou, a ženská osoba trdlicí, a k pokutou té obci, kde ten hřích se páchá, totiž 35 kr. Skutečně potrestán býti má." Podobné trestu podléhali i hráči v karty a kostky (potenciální rouhači) a současně i všechny osoby vyslechnuté rouhačské projevy neudaly - včetně nedbalých rychtářů, kteří by takové rouhače spravedlivému trestu. Svatokrádež částečně spadá mezi delikty majetkové, ale v „magickém světě" tradičních spole „hodnotové racionalitě" zůstává především v konotaci s ochranou posvátného předmětu či mís osoby) a s hrůzou z fyzického porušení interdiktu a tabu. Je to krádež spojená s profanací nečistého doteku na posvátném, je to rouhání činem, který zasluhuje nejen trest smrti, ale rouhače - i odstranění, utětí ruky, která se této profanace dopustila. Nečistý dotek svatokrádežníka se vztahoval na kříže, obrazy, kostelní vybavení, ale předev nádoby" ukrývající posvěcené hostie - zejména po tridentském koncilu a po zkušenosti s ref kalvínským) ikonoklasmem. Právě zneužití nebo jen nečistý dotek na samotných (posvěcených) představoval sacrilegium non plus ultra: bylo to nejhorší znesvěcení těla Kristova, profan všech tajemství, protože hostie představuje zlomek i totalitu Božství, nekonečné v malém, pověra stýká s nejčistší vírou. Připomeňme, jakou roli hrála hostie v reformaci, jakou úlo čarodějnických praktikách, neboť považována za prostředek bílé magie (před Tridentem snad - byl to univerzální lék, který napomáhal k vymítání Dábla stejně jako k dojivosti krav. V posvěcené hostie je Kristovo božství obsaženo v celé integritě: svatokrádež je tak skutečn V jedné francouzské zprávě z roku 1670 o svatokrádeži spáchané v pařížské katedrále zazněl lamentace: „Plačte, kněží, ... a vy, panovníci, vyslanci mého Boha, vstupte do svatyně a p protože Obětování bylo zvráceno (renversée) a Obětovaný zneuctěn (profané)... Oběť byla zn zavražděn ve své svatyni... To pro jeho oběť tak krutě poníženou žádám o vzlyky a nářky,.. způsobenou Ježíši Kristu uprostřed jeho slávy, pro svatokrádež tak černou a nenávisti hodn vymyslet jen andělé či proroci..." Démon pochopil, píše dále komentátor, že jeho oltáře by tedy všechny své síly, aby pravému Bohu uzurpoval úctu a moc, proto po staletí shromažďuje stáda heretiků, kteří jeho jménem převracejí oltáře a rozbíjejí posvátné nádoby, ničí vše, k celebraci Božích mystérií; čas od času se zmocní nějakého darebáka a donutí jej, aby jed Obětovaného... Svatokrádežník jedná z návodu Ďáblova, umožňuje realizaci jeho záměru; prot vyloučen ze společnosti věrných, ne jako obyčený zločinec, ale jako nástroj Satanův, jako pro celou komunitu věřících. Zázraky odplaty v barokní imaginaci - instrumentalizace « Boží msty » ve službách raně nov disciplinace Není divu, že na rouhače a svatokrádežníky, kteří se provinili urážkou na Všemohoucím a ta ohrozili samotný princip světa jím stvořeného, sám Bůh často sesílá trest přímo z nebes. V posvěcené hostie je Kristovo božství obsaženo v celistvosti; bezbožný svatokrádežník, kter vztáhnout ruku na tabernákl, se rozpadne v prach. A nejiný trest nutně stihne i rouhače: „ zatracených duších? Co se s nimi stane?" píše se v jedné francouzské zprávě o Boží pomstě roku 1614: „Jejich čas nastane, ponesou si na zádech pomstu, Bůh je drží za hrdlo a jestli jen pootevřeli bezbožná ústa, aby vyvrhli svá rouhačství proti jeho svatému jménu, neopomi včas... Vytasí blesky ze své zbrojnice, aby nás potrestal hněvem o to větším, že jsme nevd ctí".. . Celá řada dobových dochovaných svědectví o zázracích Boží msty na rouhačích a svatokrádežn projevem této - zčásti i instrumentalizované - hrůzy z profanace. Příkladů Boží spravedlno potrestala rouhače, se zachovala celá řada v lidových pověstech i v „autentických" svědect množila zejména v potridentské, barokní době. Sugestivní dobová líčení o potrestaných rouh která se často odvolávala jedno na druhé jako na « důkaz » o pravdivosti a tradovala se v písemné tradici) vlastně představují jiné, mimorepresivní a mimo-zákonné formy vnějšího do tlaku na zvnitřnění určitých zákazů a hodnotových postojů. Například ve Francii - zejména vypovídala řada „očitých" svědků o příkladném potrestání rouhačů, při nichž byla přítomna. Legendu o zloději, který se ve staroměstském kostele svatého Jakuba pokusil v roce 1400 ul okrasu na dřevěném obraze Panny Marie, zná takřka každý Pražan: Zobrazená postava uchopila za ruku a držela až do svítání, než si pro něj přišli exponenti světské justice, kterým ne než ruku useknout (analogie s existujícím trestem za svatokrádež je zjevná) - alespoň tak Jan Beckovský na prahu „osvíceného" 18. století. Ruka byla zavěšena v kostele a visí tam d výstrahu i pro upomínku Boží spravedlnosti... Příkladů Boží spravedlnosti, která sama potr a svatokrádežníky, se zachovala celá řada v lidových pověstech i v „autentických" svědectv množila zejména v potridentské, barokní době. Například ve Francii - zejména v 17. století řada „očitých" svědků o příkladném potrestání rouhačů, při nichž byla přítomna. Uveďme ale svědectví Barthélemyho de Viette z roku 1610 o „neomylných účincích Boží spravedlnosti", k a zahubila náhle jednoho zarputilého rouhače" smrtí „náhlou a strašnou" (uvědomme si už sk „strašná" je v tradiční společnosti sama o sobě smrt „rychlá" - smrt bez přípravy a bez sm tehdy, nebyl-li čas na poslední pomazání!). De Viette vypráví příběh vězně pro dluhy (osta svým neřádným životem), který hrál karty s kumpány a v opilosti se začal rouhat, „dávat se Boha", až náhle sklonil hlavu a upadl pod stůl. Když jej jeho společníci zvedli a polili v že jeho srdce už přestalo tlouci a že byl dokonce v tom okamžiku studený a tuhý, jakoby ze drahnou dobou, což je, jak konstatoval autor, věc značně podivná a neomylně svědčí o nepři smrti. A co více, nebožtík měl ústa i jazyk černé „jako uhlí"! Všichni přítomní shodně uzn „trest udělený obdivuhodnou a strašnou spravedlností Všemohoucího", která měla dát „příkla Rouhač ovšem, jak už bylo naznačeno, nejedná o svobodné vůli. Nejčastěji je upsán Ďáblu, n jím alespoň ovládán - a tak jeho slovní projev nemusí nutně umlčet jen zásah Boží, ale i S intervenovat, aby si odnesl duši, jejímž jazykem vládl a která se k němu takto přihlásila; v roce 1614 sám Ďábel oběsil v Aix en Provence jednoho rouhače na mandlovníku a přibližně roztrhali ďáblové proměnění v obrovské dogy v Arrasu jiného nešťastníka, zatímco dalšího k zaživa sežraly krysy. Zázraky Boží pomsty stíhaly samozřejmě i svatokrádežníky, například v barokních Čechách. K profanátorech často docházelo prostřednictvím zázračných, zejména mariánských obrazů, rovn jezulátko sehrálo několikrát roli prodloužené mstící ruky Páně. Celou řadu příkladů zázrač trestů na rouhačích a svatokrádežnících uvádí Jan Beckovský ve své kronice let 1526-1715, výkladů stíhala Boží pomsta ve velké míře především rouhavé či profanující protestanty. Př k „zázraku msty" poskytla i profanace chrámu sv. Víta z roku 1619 - jeden z mála příkladů kalvínského ražení v českém prostředí - kdy došlo k úmyslnému poškození hrobů sv. Víta a J K podobným zázrakům samozřejmě docházelo v celé katolické Evropě. Především zázrak hostieh svatokrádežnických svědectvích ústřední roli ; zejména nalezení neporušené hostie po svato profanátorském činu bylo vnímáno jako veliké miraculum, jako důkaz Boží prozřetelnosti. Francouzská „svědectví" mají většinou velice podobnou a stereotypickou strukturu: jádro te vyprávění, expresivně laděná deskripce případu, jíž následuje jasně verbalizované odsouzen několik „skutečných" příběhů, které se udály v historii (autoři často doslova „opisují" je varovná výzva ke čtenářstvu (často se autor obrací přímo na samotného potrestaného rouhače ó duše proradná, ... tak pohrdáš tím, kdo ti dal život? " či „Ubohá ztracená duše, duchu z ses to dal zavléci svým hněvem? Cos očekával od svého rouhačství?...Co ti udělal Bůh, tvůj od něhož máš svůj život?" , čímž nepřímo a velice sugestivně apeluje na čtenáře). Většinou ani lamentace nad nárůstem rouhačství v soudobé společnosti. Všechny tyto prvky mají jasný charakter. Záznamy a svědectví plnily důležitou edukativní funkci exempla; vytvářely navíc rouhače či svatokrádežníka, který měl v podstatě již svým celkovým chováním a životním pos příští osud a budit odpor: klasickými „barokními" rouhači a svatokrádežníky byli zejména n (heretici a Židé), hazardní hráči, vězni či osoby jinak „neřádné" (například vojáci). Krvá zázračně neporušené hostie, světci, kteří přinášejí Boží trest a další zázraky spojené se tvořily nedílnou součást barokní imaginace a piety; utvrzovaly ve zbožnosti, budily hrůzu profanace, inspirovaly „interiorizaci interdiktu" a vydávaly neomylné svědectví o spravedl Došlo-li ovšem k profanaci, k pošpinění, ani Boží zásah, ani fyzická likvidace svatokrádež nepostačovaly: smrtí zločince lze vykoupit běžný zločin. Ale urážka spáchaná na Bohu žádá hněvu, navrácení porušeného řádu. A tak - třebaže spravedlnosti světské tak bylo učiněno z třeba usmířit toho, kdo byl bezprostředně uražen: Boha Stvořitele... Kolektivní „expiační ceremoniály" K interiorizaci hrůzy z profanace přispívaly i specifické kolektivní rituály organizované účelem usmíření božství i navrácení svatosti zprofanovanému místu. Takové ceremoniály „usm „vykoupení" (expiace) bývaly záležitostí celé obce a zjevně je také poznala celá katolická novověké Francie se zachovaly texty výzvy k účasti, formulované obvykle vysokými církevním (např. arcibiskupem), stejně jako protokoly, zprávy či svědectví o proběhlých ceremoniálec takových „expiačních kolektivních ceremonií", které lze považovat za „očistné rituály", je bylo symbolicky přijmout pokání a „restituovat" zprofanované místo v jeho svatosti. Zachov které zůstávají dodnes v podstatě neznámým a nevyčerpaným pramenem, který by zasluhoval hl antropologickou interpretaci. Ceremonie se nutně odehrává v místě, kde došlo ke svatokráde formou procesí a bohoslužby. „Diskurs" zachovaných protokolů měl svébytnou stavbu, každá p změna, každý detail zasluhoval pozornost - neexistuje náhoda, vše je dílem Prozřetelnosti Jako příklad uveďme případ z Orléansu z roku 1646, kdy dva vyhladovělí vagabundi pronikli sv. Gauldema, kde v kalichu na oltáři našli osm hostií. Snědli sedm (magické číslo), osmá nalezena - zcela nepoškozena - o týden později, navíc v den Velikonoc - daší důkaz Prozřet ovšem přistiženi protestantským šlechticem, který je vydal justici a o pouhých pár dní poz popraveni. Tím ovšem záležitost ještě neskončila. Děkan a velkovikáři orleánské kapituly u bylo vhodné učinit „jakousi formu nápravy Bohu za urážku, jež byla učiněna přímo proti něm čest svátosti oltářní" kolektivní expiační ceremonií formou pouti a bohoslužby, při níž by účasti honorace církevní i světské, stejně jako prostého lidu, nalezená hostie navrácena d oltáři ve sv. Gauldemu. Expiační ceremonii, stejně jako několik dní intenzivních modliteb, většinou již vzápětí po svatokrádežném činu vyhlásí biskup či arcibiskup a stanoví přesné místo a čas konání. Proc začíná v místě zázračného nalezení neporušené hostie a za zpěvu Te Deum, žalmů apod. se ub zprofanovanému posvátnému místu, kde ke krádeži (či profanaci) došlo; nejvyšší přítomný cí vykoná veřejné pokání („amende honorable") stejnou formou, jakoby sám byl usvědčeným viník provazem na krku a se svící v ruce jako skutečný odsouzenec - symbolické převzetí odpovědn a v modlitbách prosí Boha o odpuštění; poté je sloužena ve zprofanované svatymi mše, při n „restituci" poskvrněného svatého místa i objektů. „Expiační ceremonie" z roku 1764 pořádan poškození krucifixů v Abbeville, z nichž byl obviněn nešťastný rytíř de la Barre, se zúčas kráčel tehdy v čele uprostřed nespočetného zástupu, který se procesím ubíral přes Nový mos přičemž u obou zprofanovaných krucifixů odříkával modlitby. Došlo i k několika zázračným v Protokoly z podobných expiačních ceremonií se ostatně (alespoň pro Francii) zachovaly ješt 20. století. Podobné záznamy máme i z „osvícenské" Itálie, například ze Sieny či Carrary. Svatokrádež způsobila „pošpinění" posvátného místa; a protože pošpinění - souillure - se š dopadá na okolí a doprovází je řada negativních jevů, pak se „kolektivní expiační ceremoni považovat za „očistný rituál", jeví jako nezbytná. Podobné rituály, týkající se porušeného za cíl uchopit či odstranit nečisté síly a obnovit narušený „řád věcí". Tuto formu „očistn lze snad zařadit mezi „desakralizační", „expiační" ceremonie (v pojetí R. Cailloise), jeji udržení profánního a posvátného v rámci jejich limitů, popřípadě navrátit profánnímu světu osobu, která vešla do nečekaného kontaktu s čistým (nebo naopak s nečistým). Současně by b tento druh rituálu vztáhnout kategorii, již Durkheim nazýval „rites piaculaires" které se okamžicích, kdy komunita pociťovala neklid či úzkost: každé neštěstí, tvrdil Durkheim, vše pocity úzkosti či obav", vyžadovalo „piaculum". Kriminalizace rouhání a svatokrádeže ve společnosti „Ancien régime" - Rouhači a svatokráde světskými soudy Rouhači i svatokrádežníci však, jak víme, již od středověku podléhali nejen justici Boží, a zejména reformace - respektive spíše protireformace - dala deliktům rouhání a svatokráde Penetrace státní a vrchnostenské moci do soukromí, kontrola svědomí v potridentské době by procesem dovršení christianizace (bojem proti čarodějnictví) a rekatolizace. V jistém smys k instrumentalizaci rouhačství i svatokrádeže: Heretik, jemuž nebylo možno připsat konkrét doktrínu, mohl být označen za rouhače; různé formy profanace se pohybovaly na hranici kalv ikonoklasmu a svatokrádeže. Koho vlastně „magický svět" společnosti „starého" režimu - zejména pak exponenti autority, světské „spravedlnosti" - označoval za rouhače či svatokrádežníka hodného smrti? Teologick rouhání i svatokrádeže poznamenaly v katolických monarchiích samozřejmě i literu zákona a judikatury, v nichž zůstávaly vtěleny v podstatě beze změny až do reformních časů druhé po století. Nejstručnější a neobecnější definice rouhání zněla asi takto: „Kdo Bohu odnímá, c nebo připisuje, co mu nenáleží". Existovaly v podstatě tři hlavní tři stupně rouhání - urá proti Panně a proti svatým, někteří autoři ovšem berou v úvahu také braní jména Božího nad řeči". Také svatokrádež ve své podstatě obsahovala tři stupně závažnosti: krádež posvátné místě, krádež posvátné věci na profánním místě a krádež profánní věci na posvátném místě. jen o obyčejnou krádež, ale především o zneuctění, navíc se nemuselo vztahovat jen na ochr objektů, ale i osob: rozhodující byla přítomnost svátostí. I tyto definice však zůstávaly relativně vágní, není ani možné načrtnout jasnou dělicí čár svatokrádeží, profanací a rouháním. Co je spojovalo, byl slovní hodnotící soud přítomný i legislativní povahy od zákonů až po rozsudky („ohavné", „odporné" rouhání, „strašlivá" sva který neměl nechat čtenáře na pochybách, jaky postoj má k „delikventům" tohoto druhu zaujm Problematická definice rouhačů Josefinský hrdelní zákoník z roku 1708 (platný pro české království) částečně směšoval rou neboť čin označný jako „ruhanie", „rouhanlivosť", „zlořečení proti Všemocnému" (stojící v inkriminovaných činů a charakterizovaný jako „nejstrašnější ze všech zločinů") může být sp slovy, ale i skutky, přičemž se jedná zejména o poškození a profanaci svatých obrazů, soch svátostí: zde se definice blíží starému římskému sacrilegiu, které je definováno v podstat krádež (v německém překladu Kirchendiebstahl, tedy doslova „kostelní krádež") než jako pro první článek Tereziány, promulgované pro všechny „dědičné", „německé" země habsburského do výčtu deliktů definuje zločin, který nazývá Rúhanlivosť (Gotteslaesterung, Blasphemia), za „mimoslovní" projevy, které by bylo možno označit jako „profanaci". V soudní praxi se pak tato nejasnost projevovala ještě zřetelněji. „Rouhání" tak před raně mohlo zahrnout celou šálu slovních projevů, od promyšleného systému hraničícího s herezí a většinou podle úsudku soudce. Podobný problém představovala i „svatokrádež". České soudy 18. století odlišovaly - alespo sacrilegio a sacrilegio primi či secundigeneris. Říšská Constitutio Criminalis Carolina (1 upálením v případě, pokud se v nádobách nacházely vysvěcené hostie; v opačném případě násl prostá smrt. Ale jaká byla skutečnost? Jak se k rouhačům a svatokrádežníkům stavělo jejich byli jejich udavači? A jak je skutečně posuzovali ti, kdo v konečné instanci rozhodovali o právně školení soudci? Jak častým a jak závažným jevem bylo rouhání v „bezvěreckém" 18. st lidé, kteří se ocitají před tribunály? Jaký „diskurs" je v praxi považován za „rouhání" a trestní postih? Jak se v reálu stavěli k rouhání „soudci"? Z hlediska kvantitativního představuje blasfémie výrazně marginální jev. Například před pr v letech 1740-80 dostalo 13 osob obviněných z rouhačství (oproti kacířům, kterých lze napo pro další srovnání: případů označených magia, sortilegium či superstitiojsem u apelace nap a také ve smolných knihách se vyskytují velice sporadicky. Před pařížským parlamentem se v (datum posledního procesu) ocitlo pět desítek osob, jejichž rozsudek nesl kvalifikaci (či blasph?me či impiétés. Toskánské soudy měly v letech 1762-1781 co do činění se 75 rouhači počtu 17121 všech obviněných); v následujícím období let 1782-1808 se před odvolacím Supre Giustizia ocitlo 12 rouhačů a 8 osob obviněných z bezbožnosti. Jakým slovním projevem se provinili? Kdo byli vůbec jejich udavači? ... Jak citlivá byla s antireligiozní výroky - do té míry, že je považovala za trestu hodné? Zdá se, že rouhači č ve valné většině jistou sounáležitost s nekatolickým prostředím - není náhoda, že na prahu 18. století se před soudy ocitají často rouhači „proti Janu Nepomuckému", který svou kanon získal „kvalifikaci", na jejíž ochranu se vztahuje právě inkriminace „blasfémie". Mnozí ob pro změnu dáváni do souvislostí s magickými praktikami: Je vůbec velmi pravděpodobné, že i „rouhání", doprovázející jiné obvinění, posloužila často jako prostředek umožňující fyzick těch „zatvrzelých" osob, jejichž původní „delikvence" (hereze, magie) již nebyly samy o so zločiny. Rozsudky odvolacího Parlement de Paris nepřinášejí mnoho detailů, které by upřesňovaly, ja pociťovala společnost (a později reprezentanti justice) jako společensky škodlivé a tedy t postižitelné. Nejčastěji se objevuje formulace podobná rozsudku, jímž byl železářský obcho jménem Philippe le Bel „usvědčen z toho, že pronesl klení a rouhání vůči svatému jménu Bož se provinil neúctou či nezbožností (impiété) ke katolickému náboženství, svátostem a kněží za kouzelníky a traviče, kteří „nosí jed nemocným, když jim nesou hostii k přijímání a kte ďábla") a prohlásil rovněž, že a že kříž byl vztyčen „ve jménu ďábla". Dvě rouhavé Pařížan proslulé ve své čtvrti hašteřivostí a hlučným životem narušujícím soužití, napomenuty mlad práv, aby myslely na Boha a svou duši, odpověděly, že „na svou duši s... a že jeho Bůh nen Jiný Pařížan, Charles L´Herbé, krmič dobytka, nutil svou ženu, aby šla na holandskou ambas se katolické víry; podle dalších svědků se tento člověk „nebál Boha ani Ďábla" a stále bra nadarmo v kletbách, čímž pobuřoval okolí. Když jej žena napomínala, aby se nerouhal Bohu, že žádný Bůh není a jestli je, „tak je to pes". Z výslechů ovšem dále vyplunulo, že l´Herb surově týral. Connaillard a Macaire, souzení v roce 1728 - kromě toho, že se rouhali a kle řadu krádeží, násilností a projevovali se jako „narušitelé pokoje". Před pařížským soudním instance (Châtelet) šlo jinak většinou o prosté klení (byť z dobového hlediska velmi hrubé Boha", které se zjevně pouze v kontextu s jinými formami narušování občanského soužití jev „společensky nebezpečné". Přítomnost mimonáboženských prvků ve svědectvích i v obžalobě vy skutečnosti, že samotné rouhání již nebylo ve společnosti 18. století - zejména ve Francii o sobě jako jako trestuhodné; rouhači nebyli vyhledáváni, pokud na sebe neupozornili vnějš projevy. Jak se před soudy dostávali rouhači toskánští? Nejběžnějším jevištěm je hospoda - vliv alk hry (nejraději hazardní) vede k tomu, že temperamentnější účastníci občas sklouznou k výro pohybují od prostého klení a „braní jména Božího nadarmo" až ke klení skutečně hrubému - v nablízku hlídka, která výtržníka zadrží, pak vypovídají svědkové a vyjde najevo, že dotyčn zdaleka poprvé. Pietro Savelli ze San Sepolcro tak v roce 1778 vyvolal konflikt se dvěma m sousedního stolu bavili o tom, jak udržovat světlo při svátosti oltářní a pod krucifixem, výroky, že „ten kus dřeva nestojí za..." Antonio Benvenuti vyprovokoval roku 1779 v hospod když při prohře začal vykřikovat kletby - obvykle velice podobné (Dio sagrato, sangue di D Gaetano Boccioli z Arezza (1791) projevil neúctu k Panně Marii, když na adresu Madonny del medailonek nosil na krku korunní svědek aféry, když poznamenal, že víc si cení děvky; dalš vypovídali, že od něj již dříve slýchali výroky o nespravedlivosti Boha, navíc jej - včetn ženy - označovali za prudkého, neurvalého člověka, který kleje denně, jednou si prý dokonc strhnul z krku krucifix a mrštil s ním o zem. Jediný originálnější případ, s nímž jsem se setkala, byl velice obsáhlý proces (asi sto li mladičkým, dvaadvacetiletým notářem Gaetanem Parigim, který se odehrál v San Giovanni v ro k procesu byla scénka v kostele, kde mladík žertoval se dvěma dívkami na úkor dvou „bigotn panen", které věc zjevně předložily před justici, kde z výpovědí dalších svědků vyplynulo, vedl několikrát na veřejnosti (v restauračním zařízení) výroky, které bylo možno označit z nichž bylo vyňato několik kardinálních bodů, které potvrdila většina svědků. Lze předpokládat, že represivní disciplína ukládaná raně novověkými autoritami rouhačství nevykořenila: rouhači se jistě vyskytovali v každé společnosti a kultuře, ne všichni byli označeni svými spoluobčany a ne všichni byli takovými uznáni soudními tribunály. Za přízna skutečnost, že ani v Praze, ani v Paříži netvořilo „rouhačství" jediný konstitutivní prvek podstatě všichni obžalovaní se před soud dostali (rovněž, nebo původně pouze) pro jinou kr alespoň výtržnickou činnost. Charakteristické je i to, že například v česko-moravských zemích tvořila tuto „doplňkovou především delikvence náboženského charakteru (hlavně kacířství, čarodějnictví nebo svatokr ve Francii se „rouhači" dostávali před soud z důvodů mnohem sekulárnějších (násilí a výtrž trestná činnost nebo alespoň žebrání či potulka) a rouhání zde posloužilo spíše jako přitě na jejímž základě byl posléze vyměřen mnohem přísnější trest. Často teprve až při výsleších svědků vyšlo najevo, že výtržník, na něhož je podána stížnos také známý rouhač - nebo aspoň, že toto není první případ, kdy se na veřejnosti rouhal; sv vzpomínají, jak jej slyšel před týdnem, ba i před několika lety, což jsou, pochopitelně, p okolnosti. Slovní projevy „osvícenských" rouhačů se většinou nevyznačují žádnou zvláštní i originalitou; marně bychom mezi nimi hledalinového Giordana Bruna ci Lucilia Vaniniho. Dá „rouhači" byli do jisté míry vnímáni svou komunitou i společností do jisté míry jako „odli snad proto, že pronesli jednou neuctivou či bezbožnou větu. Jedno rouhání rouhače obvykle většina z nich se rouhala opakovaně a často a jejich rouhání obvykle doprovázelo výtržnost Zjevná neúcta k Bohu tak jen ilustrovala pověst rouhače jako člověka neřádného, špatného, sousedského soužití nepříjemného pro své okolí. Pohnutky i výpovědi svědků, kteří rouhače kriminální soud - a byli mezi nimi i rodinní příslušníci - tak měly ve valné většině zcela motivaci. Aspekt rouhání jen dodával na váze jejich argumentům a činil aféru závažnější: I rouhačství umožňovala likvidaci nebezpečných a „veřejně škodlivých" živlů. Je to tedy v pr diskurs, co konstruuje rouhače - to on jej definuje jako takového a jako takového jej post Bez něj by rouhač nebylo rouhačem... Ovšem definitivní nálepku „rouhač" dodá až soudce. Rouhači a jejich soudci Jak byli skutečně postihováni rouhači? Jak se soudci stavěli ke svědectví, k důkazům - a n trestu? Jaký byl vztah mezi literou zákona a její reálnou aplikací - v období „starého" i Studium fondů Pařížského parlamentu ukázalo, že z pouhých pěti rozsudků smrti vynesených v instancích potvrdil pařížský parlament čtyři (všechny do roku 1748), přičemž všechny se vz osoby obviněné i z jiných vážných zločinů (násilí, sodomie). Ve druhé polovině století ust mrzačící a tresty galejí - zejména těch doživotních. Zejména od poloviny 60. let je patrná parlamentu vynášet rozsudky peněžních trestů, veřejného pokání (blâme), „zákazy recidivy" „demence". Z ortelních manuálů od pražské apelace (jejichž výpovědní hodnotu nelze brát ov lze vyčíst radikální pokles aplikace trestu smrti i postupné vymizení deliktu rouhání vůbe Takřka ideální materiál oproti tomu skýtají výjimečně dobře dochované a bohaté (ač v podst fondy nejvyššího (toskánského) soudního tribunálu ve Florencii (Supremo Tribunale di Giust nahlédnout do strategie obhájců i sofistikované logiky soudců, kteří často osvědčili nesmí vynalézavost. Na obranu Pietra Savelliho například už obhájce podotkl, že je ze špatných, ale že podle svědectví faráře chodí poctivě do kostela; navíc, jeho výroky rozhodně nelze „bestemmie ereticali", ale projev opilství. Také sám Savelli obvinění odmítl a soudci usou jednání nebylo úmyslné, ostatně pro ně neexistuje dostatek důkazů a svědkové sami jsou poc z osmnácti měsíců vězení navržených vikářem v první instanci se nakonec vyklubaly měsíce č „kvalifikovanému" trestu smrti představuje přece jen poměrně podstatný rozdíl. Obviněný Be rozsudku vikáře v 1. instanci označen za osobu „hrubou a hloupou" (rozza ed idiota), která vzteku a nikoli s úmyslem urážet Boha, a navrhl trest šesti měsíců exilu z vikariátu; Nejv zmírnil jeho trest na 2 měsíce vězení. Andrea Pera (viz výše) byl zproštěn obžaloby za rou odsouzen pouze ke krátkému pobytu ve vězení za „bezbožné řeči" („parole empie"); ve věci „ vůči justici" bylo poukázáno na polehčující faktor, totiž, že se bránil holýma rukama a be Pizzichi, u něhož se svědkové shodli na skutečnosti, že je to vztekloun a člověk „s pochyb povahou", podle soudců „není vůbec vinen", protože je jen „venkovský hrubec", který „klel návalu vzteku". Florentský tribunál následně potvrdil rozsudek 1. instance, který jej odso třem měsícům vězení. I další rozsudky svědčí o tom, jak dalece zneužívali toskánští soudci tolikrát proklínané osvícenskými kritiky: K využití libovůle skutečně docházelo takřka v m - a vždy ve prospěch obviněného... Po vydání leopoldinského zákoníku z roku 1786 (viz dále nehrozil hrdelní trest; přesto ani tehdy nedošlo ke zpřísnění represe - diskrepance mexi z aplikací se tak nadále udržovala. Ve věci Boccioliho (více než klení, 1791) tak například na rozpory ve svědeckých výpovědích i na přímluvu faráře, který dosvědčil, že rouhač pravi svou „velikonoční povinnost" (precetto pascale). Vikář i vrchní soud se shodli na tom, že otevřen. Špatná výchova, chudoba, špatné poměry obviněného, nebo naopak „dobré vysvědčení" od místn neúmyslnost, stejně jako opilost či stav hněvu, tak hrály při florentském vrchním tribunál polehčujících okolností stejně jako nedostatek důkazů, absence přiznání obviněného a pochy svědků i rozpory v jejich výpovědích. Tam, kde nemohl obviněného žádný z uvedených faktorů obhájce a posléze i soudci, dlouhou rozpravu o tom, co je to rouhačství a proč uvedené výr rouhačství rozhodně považovat nelze... Komplikovanější, o to zajímavější případ představoval pouze mladý inteligentní Parigi (180 byly příliš přesně mířené na to, aby jej soudci dostali z nesnází tak snadno; přesto, že m dobrou vůli, smířiv se (alespoň naoko) ve vězení s knězem a přesto, že jeho obhájce předne plaidoyer, teprve na třetí odvolání dosáhli Parigiho příbuzní toho, že florentský nejvyšší rozsudek, který mladého Parigiho odsuzoval k ročnímu vyhnanství a tříletým nuceným pracem. Sekularizace a dekriminalizace deliktů proti Bohu a náboženství „Právo mstít Boha" a otázk hrdelní justice Vítězství „božského architekta" v kritickém diskursu Postupné vítězství Boha Newtonova či Leibnizova nad Bohem z Písma mělo vliv i na právnický architekt", který suverénně vládl nad někonečným světem, zasahoval do „orloje světa" stále svět se dokázal obejít bez něj. Měl takový „nečinný", „skrytý" Bůh („Deus absconditus"), z jej mstily „bezmocné lidské bytosti", „ubohý hmyz"? Hlavním přínosem přirozenoprávní školy byl požadavek nezávislosti práva na Písmu. Po Samuelu Puffendorfovi dovršil myšlenku separ Thomasius, který naznačil nevyhnutelnost eliminace čistě křesťanských hodnot (nebo, slovy „pseudosakrálních inkrustací"). Dechristianizační tendence a postupná sekularizace (trestn se projevily i v myšlence, že porušení náboženské normy nesmí být napříště směšováno s por právní. Zákonný trest smí stíhat (ze strany státu) stíhat výhradně ty jedince, jejichž „zl se projevilo navenek a způsobilo škodu společnosti či některému z jejích členů. Je tedy ne vyloučit z trestního stíhání ty „zločince", kteří se dopustili pouze porušení mravní či ná povinnosti - nikoli veřejného pořádku. Zločinec nemá být stíhán výhradně pro svou vnitřní protiprávní čin může představovat současně čin amorální). Jediné kritérium, podle něhož lz a závažnost trestného činu, se tedy zakládá na veřejné škodlivosti. Přirozenoprávní doktrí tendovaly k oddělení sféry soukromé a veřejné, k tomu, aby světská moc přestala stíhat to, zapadat pouze do kompetencí moci - a justice - duchovní. Druhá polovina 18. století přinesla proměnu paradigmatu i „diskursivního modelu". Liberáln rozšířilo sféru právní svobody individuí a současně přispělo k interiorizaci problému hříc jej vykázalo před jinou instanci - tribunál svědomí. Je tedy logické, že sekularizaci tres tak nevyhnutelně provázel boj za toleranci a náboženskou svobodu - tedy za postupnou dekri deliktů proti Bohu a náboženství. Na druhé straně nelze opomíjet skutečnost, kterou zdůraz Ernest Cassirer, že osvícenci usilovali spíše o očistu a interiorizaci víry než o její lik v myšlení 18. století hrálo náboženství velice důležitou úlohu záruky mravních i občanskýc I merkantilistické doktríny zdůrazňovaly nezbytnost náboženství pro společnost a církev po učitelku občanské mravnosti. Na druhé straně ovšem prosazovali náboženskou toleranci, kter odlivu pracovních sil ze země, vyvolanému protireformací. Jeden z nejvýznačnějších merkant říše, Josef von Sonnenfels, na jedně straně považoval za nezbytné ochraňovat náboženství a mocí jako garanta sociálního řádu a občanského pořádku, na straně druhé ovšem požadoval př duchovních úřadů pod úřady státní v případě, že zasahují do občanského života. „Náboženští stále výrazněji vybočovali z kategorie „zločinců". Už Thomasius tvrdil, že je nutné elimin právní postih heretiků a čarodějnic a Locke navrhl jednoduše zbavit náboženské disidenty v poskytuje církev či náboženství - myšlenka, která se později objeví i u Montesquieua, kter „vykázání z chrámu", exkomunikaci, a odsoudí „falešnou ideu" „mstít Božství" - myšlenka, k radikálnější podobě rozvine Beccaria. K postupné dekriminalizaci docházelo pochopitelně nejprve v zemích nekatolických - předevš Velké Británii. Přirozenoprávníci a později osvícenci podřídili náboženská fakta racionali aby z nich vydělili „fiktivní" prvky považované za „pověrečné" a aspekty slučitelné s ideá pokroku. „Náboženští zločinci" tak stále výrazněji vybočovali z kategorie „zločinců". Utilitaristické argumenty, které tvoří jedno z těžišť Beccariovy etické teorie i morální e zděděný po Hobbesovi, Lockovi, Humovi a Helvétiovi, požadovaly vyloučení náboženství jako společenské síly a dovolávaly se postupné sekularizace morálních idejí. Montesquieuovsko-b argumentace poznamenala diskurs řady dalších francouzských „právníků-filosofů", kteří se v na dva proudy. Jen ti (nemnozí) odvážnější si nárokovali úplnou dekriminalizaci, ti druzí zřejmě většina) zdůrazňovali alespoň mravní a pořádkovou úlohu náboženství, jehož zachován němu) je třeba chránit - byť jen v podobě „policejních" nařízení, která budou postihovat a projevené protináboženské skutky či výroky. I zde převládla již argumentace utilitární nad transcendentální, která se marginalizovala: Důsledné oddělení hříchu a občanského deliktu mělo být samozřejmostí. Jean-Paul Marat, budoucí radikální revolucionář, již na sklonku 70 jasné oddělení těch „náboženských" deliktů, které ohrožují společnost a tudíž spadají do r justice, a ty ostatní, které náleží justici Boží. Tato distinkce i parafráze Beccarii i Mo („Nechť se zákony zdrží vůle mstít nebesa!") se objeví u řady následovníků. Budoucí předák advokát J. P. Brissot, se ve svém trestněprávním pojednání z počátku 80. letsice snažil do společnost nemůže existovat bez náboženství" (pojatého jako základ státu (base d´Etat), ji členové této společnosti povinni respektovat; ovšem „incrédule perturbateur" má být trestá „anti-citoyen" za své neobčanské chování, nikoli jako „bezvěrec", který může mít soudce vý Z diskursu mladé právnické generace je patrná tendence k ryze utilitárnímu, funkčnímu cháp kultovních objektů. Absolutní transcendentno tak bylo zvolna podrobeno kritickému přístupu ve jménu utilitárních principů. Již pouhá snaha o racionální či uchopení nedotknutelného „ oslabení legitimity teokratického systému předosvícenských společností založených na „Lex Například výraz „rouhačství" se ve francouzských kritických spisech 2. poloviny 18. stolet velice zřídka, většinou je nahrazeno generickým označením pro zločiny proti náboženství (m Bohu"): jakoby samotný výraz implikoval cosi přežilého a vyprázdněného, co ani nemá smysl hlubšímu kritickému rozboru. „Člověk, který se rouhá", napsal v roce 1791 budoucí revoluci Saint-Just, „ubližuje výhradně zákonu, který mu tuto činnost zakazuje". Svatokrádež přitahovala o něco více pozornosti než rouhačství. Využil jí například Voltair toho, co je považováno za „posvátný" objekt v rámci dané společnosti poukazem na formy zbo kulturách. Základním rysem kritického přístupu ke svatokrádeži byl především požadavek „de předmětů a osob - to jest snaha, aby svato-krádež byla postihována jednoduše jako forma „k tj. závažnější majetkové zločinnosti, čímž byla postavena ovšem na roveň krádeži v jiných sloužících veřejnému životu, jakými jsou magistratura, soud, radnice. Také fyzický útok na měl být napříště řazen mezi formy fyzického útoku na kteroukoli jinou veřejnou, úřední oso funkce. Phlipon de la Madelaine ve své kritice drastického postihu svatokrádeže zajímavě n se „nádoby takzvaně posvátné" vyráběly z jiného materiálu: Na svatosti tělu Kristovu neube dráždit smysly zlodějů. Nové diskursivní praktiky, spojené s „racionalizující", utilitární argumentací a zbavené h specie aeternitatis, se nutně promítly i do prvních evropských „moderních" zákoníků, které na území habsburských domén a v revoluční Francii: v toskánské Leopoldině (1786), v „rakou ueber Verbrechen und derselben Bestrafung (1787), v lombardském Progettu (1791-92) a franc revolučnímCode pénal (1791), nemluvě o novém Landrechtu (1794) protestantského Pruska. Leg normativní diskurs se zde prezentuje zcela novým způsobem, jakým artikuluje ochranu religi a zájmů. Již během přípravných prací na novém trestním zákoníku pro Toskánsko sám arcivévo vlastnoručně poznamenal, že „zločiny urážky Božího majestátu prakticky neexistují" a usilo (v podstatě úplnou) dekriminalizaci. Na opatrné rady svých spolupracovníků z nejvyššího fl tribunálu a díky vrozené sociální empatii a smyslu pro „reformu v rámci možného", nakonec kodexu náboženské „delikty" sice ponechal, ale zbavil je někdejší prominentní role. Leopol II. zhruba ve stejné době radikálně redukoval prostor, který náboženským zločinům věnovala matka, a ve svém trestním zákoníku pro Dědičné habsburské země (Erbländer) z roku 1787 shr takové formy chování pod jediný článek „Religionsstörung" (tedy „rušení náboženství", niko na Bohu" - tento výrazový i sémantický posun není bez významu), který navíc „odsunul" do n (Sonnenfelsem) kategorie zločinů „policejních" (Polizeyverbrechen), čímž je nejen de-sakra de-kriminalizoval, omezil na pouhé správní přestupky. Lombardský projekt trestního zákoníku, vzniklý již pod správou jeho bratra, nyní nového cí vytvořil tři kategorie trestných činů: V první kategorii pochopitelně figurují zločiny pro správě a justici ; možná překvapí, že v čele této první kategorie najdeme též zločiny prot religioso". Bližší studium těchto prvních článků ovšem přinese další překvapení: Navzdory postavení v rámci inkriminační hierarchie nepřekračuje trest za tyto delikty jeden měsíc v nedošlo v Lombardii k dekriminalizaci náboženských deliktů, už sama formulace kategorie „z náboženskému cítění", z níž je v podstatě vyloučen koncept transcendentna, posvátného (vče Boha) kriminalizuje delikty nikoli proti hodnotě transcendentní, „proti Bohu", ale proti h občanské, společenské, jíž je „náboženské cítění". Pro srovnání ještě uveďme příklad protestantského Pruska; Landrecht z roku 1794 (počatý je II.) věnoval náboženským deliktům šestou ze 17 kategorií (sekcí) trestných činů (v podstat zločinech politické povahy), ovšem pod názvem „Urážky na náboženských společnostech". Ruše uznaného či aspoň tolerovaného kultu, veřejné urážky, ba ani „hrubé rouhačství" neměly být těžším trestem, než šestiměsíčním vězením. I zde - stejně jako v habsburských dominiích - pojmový i významový posun vůči transcendentnímu konceptu klasické společnosti „Ancien Régi legislativní a normativní formulace zákonodárců v Říši jsou tak zcela srovnatelné s diskur Ústavodárného shromáždění ve Francii, které v květnu roku 1791 odhlasovalo, že z výčtu tre doslova „škrtne" takové „imaginární delikty", jako je mj. „urážka Božího majestátu", což j a 11. článek deklarace práv z roku 1789 proklamujícího svobodu vyznání. V novém trestním z roku 1791 se tak objevuje jako ochraňovaná hodnota především svoboda kultu a ochrana místa vyznání. „Rouhačství" se stalo „zločinem" přinejmenším problematickým. Zatímco některé (zejména jih katolické) regiony je nadále vystavovaly určitému stupni kriminalizace (toskánský zákoník přísným trestem odnětí svobody, ovšem pouze v případě nejasně definovaného rouhačství „her došlo prakticky k dekriminalizaci. Například Josef II. vyhradil rouhačství místo mezi poli „které způsobují mravní zkázu", ovšem asimiluje jeho projevy takřka výhradně se šílenstvím jsou zbaveni rozumu do té míry, že slovními či fyzickými urážkami poškozují Všemohoucího n prostranstvích, mají být považování za šílence, uvězněni v blázinci (Narrenhaus) po tak dl bude zapotřebí. Na rozdíl od rouhání představovala v prvních moderních trestních zákonících svatokrádež - posvátných předmětů (v nichž byly obsaženy posvěcené hostie) - činnost závažnější; snad i „materiálně" doložitelná, snáze dokazatelná. V leopoldinské Toskáně měla být tato činnost a trestána galejemi výhradně jako forma kvalifikované, ztížené krádeže; podobně v Lombardi úroveň „kvalifikované" krádeže postavena krádež posvátných předmětů na profánním místě, st profánních předmětů na místě posvátném;nicméně krádež posvátných předmětů na posvátném mís trestána těžkým vězením (ergastolo) na 7-20 let (!). Jistě není náhoda, že v Landrechtu nekatolického Pruska slovo „svatokrádež" vůbec nenajdem zneužití bohoslužebných předmětů za účelem magie či jiné „pověry" mohlo mít za následek „d - až dvouleté. Také revoluční Francie degradovala někdejší „svatokrádež" na urážky či ruše kteréhokoli kultu, napadání kněze, měly být stíhány pokutou a v případě recidivy i dvoulet Jakákoli reminiscence „posvátna" zcela mizí - kriminalizované chování představuje pouhý „o sociální delikt; podotkněme ještě, že samotný výraz „svatokrádež" je z právního jazyka poc vyloučen. Ostatně, ve Francii více než jinde lze sledovat „přenos sakrality" z křesťansko- symbolů na symboly státní (tedy v prvé řadě revoluční, vlastenecké a republikánské - triko či busty revolučních mučedníků či entit jako Rozum či Nejvyšší bytost...), které nabývaly nedotknutelnosti a takřka magické síly jako v předrevoluční společnosti „posvátné" předmět a to i v dobovém jazyce. Dodejme ještě, že rouhačství a svatokrádež byly vlastně jaksi „le rámci boje proti symbolům starého režimu (ničení kostelů a kultovních objektů). Rekriminalizace náboženských deliktů jako nástroj autolegitimizační politiky zemí Svaté al Spor o Civilní přísahu duchovenstva z léta 1791, který (v souladu s papežskou vůlí) pravdě definitivně vrhl „pravověrné" katolíky do tábora kontrarevoluce (koalice, kterou jen posíl válka ve Vendée), vytvořil pouto mezi katolickými hodnotami a úsilím „nepřátel revoluce" a živnou půdu pro re-kriminalizaci „deliktů proti náboženství" v restaurační Evropě ve jménu starého řádu. Již kompromisní náboženská politika Napoleonova (zejména uzavření Konkordátu), a tím spíše Francie Bourbonů a spolu s ní i ostatní režimy Svaté aliance, musely nutně přinést přehodn (bez)trestnosti provinilců vůči Bohu, náboženství a církvi. Jestliže se čarodějnice a kací jevili jako pojmy out of date, pak rouhači a svatokrádežníci si ještě nárok na prostor v t činili: nota bene, když s nimi byly tak hluboce spjaty viditelné stopy Revoluce v podobě v chrámech i ve formě projevů radikálních politiků. Ochrana náboženských hodnot se tak opět dne. K « neokriminalizaci » náboženských deliktů došlo ve františkovském Rakousku již v roce 18 trestním zákoníku je « Religionsstörung » opět zařazeno mezi zločiny, a to hned za sedm pa inkriminujících protistátní a jinou politicky nepřístojnou činnost. Oproti předjosefinským ovšem k důležitému posunu: 1.protináboženské jednání bylo redukováno na jediný, osmý parag pojem „Religionsstörung" - ovšem nikoli už „Gotteslästerung", 3. trest nepřesahoval několi jednotlivých italských či německých státech bylo v průběhu 19. století rouhání postihováno nebo krátkodobým vězením, nepřesahujícím 3 roky. Ve Francii již Napoleon zpřísnil trest za poškození (outrage) duchovní osoby či kultovního pokud se ovšem tyto vyskytovaly v místech jim vyhrazeným (poznamenejme ovšem, že slovo „sv příslušném paragrafu nepoužil). Charta z roku 1814 stanovila dogmatickou nadřazenost katol se (čl. 6) stal státním náboženstvím. Od listopadu téhož roku zakazoval nový zákon práci i v neděli - dni Páně: neklamný projev vůle nově vymezit a ochraňovat posvátný prostor i čas rouhačskou a svatokrádežnou rukou Revoluce. Také rovnováha mezi jednotlivými kulty byla st se asymetrií, která vyvrcholila na prahu dvacátých let 19. století, kdy narůstala reakce a ultrapravicový kabinet ministra Vill?le. Z královské vůle měl být tehdy rozšířen a zpřísně 262 napoleonskéhoCode pénal, týkající se ochrany kultovních míst (příčinou či záminkou byl množství kostelních krádeží spojených s více či méně úmyslnými profanacemi hostií: Krádež měla být napříště trestána doživotními galejemi, a pokud by došlo současně k „pohrdání náb hrozil nový zákon dokonce trestem smrti. Ačkoli již v červnu Peyronnet návrh zákona stáhl, XVIII obnovil požadavek „svatokrádežného článku" Karel X., král Francie, který se opět sta synem církve", který svým pomazáním (sacre) dostává moc přímo od Boha. Tento zákon - který nedočkal hlubší historické analýzy - si zaslouží zvláštní pozornost. V prvním oddíle nově navrhovaného projektu oddělil ministr spravedlnosti Peyronnet tři kat kriminovaného činu: 1. prostou, skutečnousvatokrádež ve smyslu profanace (sacril?ge simple posvátných předmětů a 3. prosté delikty spáchané v kostelích. Samotnousvatokrádež chápal j posvátných předmětů", které „ukrývají Boha" a profanaci pak definoval jako „páchání násiln na posvátných nádobách či na posvěcených hostiích, a to dobrovolně a s nenávistí". Svatokr definoval jako člověka, který „bude mít skutečnouvůli profanovat posvátné věci a bude mít posvěcení". Co udivuje od samého začátku, je, že tento zákon - i jeho autor - jako by od samého začátk neaplikací - ba dokonce s neaplikovatelností. Sám Peyronnet prohlásil (jakoby s omluvou), prostých kostelních krádeží, „příklady skutečné svatokrádeže jsou velmi vzácné, zdálo se n možné zavést hrdelní trest (supplice) za zločin, který je nám již cizí, a nabídnout garanc proti nebezpečí, jemuž již není vystavena." Tento dobře míněný kompromis mezi královskou s radikální opětovné přihlášení se ke křesťanským hodnotám (a v podstatě i k hodnotám předre a mezi principy osvícenské a revoluční justice byl ovšem přijat s odporem umírněných katol Řada konzervativních katolických ultraroyalistů sice nešetřila slovy chvály a přivítala te morálním a náboženským normám ve formě „zákonné povinnosti", v níž viděla záruku společens sněmovně pairů a posléze i ve sněmovně poslanecké vypukla ovšem bouřlivá diskuse (i mimopa se zúčastnila celá řada významných osobností, jejichž „diskusní příspěvky" byly vzápětí pu Hlavním terčem kritiky se stal I. článek zákona definující samotnou „svatokrádež". Dokonce katolické strany měli závažné výhrady - v prvé řadě kritizovali egalizaci ochrany všech le kultů před svatokrádeží; někteří však byli přesvědčeni - například spisovatel Chateaubrian takový „zločin" rozhodně neuvádí společnost do stavu „bezprostředního ohrožení" (čímž přip beccariánské kritérium „míry veřejné škodlivosti"). Barbarství, anachronismus a reakční po inkvizičních praktik, neužitečnost - to byly hlavní výhrady, které pršely z druhého, liber obou sněmoven. Důležitá byla argumentace právní napadnutelností zákona, který nabízí spole proti nebezpečí, kterému není vystavena. Proti této „iluzi" vehementně vystoupil Royer-Col katolík, odmítl takové zobecnění „ochrany", která chrání pouze katolický kult a „trestá hř tady protispolečenský čin?", tázal se. Jako problematická se jevila i skutečnost, že článe do legálního systému zavedl dogma reálné přítomnosti Kristovy, takto v podstatě chránil a výhradně kult katolický. Takový zákon je v rozporu se svobodou vyznání a svědomí: copak se svatokrádeže provinit nekatolík, který znesvětí posvěcené hostie, když toto mystérium reál Kristovy neuznává? Tuto výhradu, která zazněla v prvé řadě z úst protestanta - významného básníka, „filosofa" Benajmina Constanta - ostatně podpořili i katolíci. A dále, ptali se, vině svatokrádežníka vyjádřit nekatolík, který bude losem zvolen za člena soudní poroty?.. Pobouření vzbudila rovněž formulace, podle níž je podstatou skutečné svatokrádeže „nenávis Odpor proti vůli i nemožnosti státu pronikat do svědomí se objevil u několika liberálů; hr dovolával Montesquieua, když zdůrazňoval, že zákony jsou výrazem vztahů mezi lidmi, nikoli a Stvořitelem - nešťastný první odstavec, který definoval pomyslnou svatokrádež jako „uráž Bohu" umožnil, aby „hřích vstoupil do domény zákonů"! Nejradikálnější polemiku a skutečně tón zvolil Lanjuinais: bývalý girondin, tudíž liberál a antiklerikál vyzdvihl nezbytnost d oddělení lidské a Boží legislativy a již v návratu slova „svatokrádežník" viděl symbolicko „barbarských časů" starého režimu: takový zákon nesmí disponovat žádnou legitimitou v očíc společnosti. Lanjuinais zamítl i návrh některých svých kolegů požadujících, aby podobné oc bylo zavedeno i vůči dalším náboženstvím respektovaným ve Francii - protestantismu a judai prohlásil, že jde o opatření zcela zbytečné, neboť Židé ani reformovaní nedisponují žádným hadry ani pantoflemi, o nichž by byli přesvědčeni, že jsou svatější než jiné předměty". Přes živý odpor výrazných osobností byl tento neaplikovatelný zákon přijat a promulgován 2 a teprve nový režim červencové monarchie tento nešťastný, neaplikovatelný (a nikdy neaplik zrušil. Spor o „bohovražedný článek" obnovil nedořešenou osvícenskou diskusi o koncept zlo oddělen od hříchu. Francouzský „zákon o svatokrádeži" nejlépe ilustroval snahu restaurační o zdůraznění kontinuity s předrevolučním režimem, o zachování „tradičních" hodnot, o prosa legitimity za opory „ultras" za pomoci litery inkriminujícího zákona, který většinou zůstá Rekriminalizace de iure ovšem - jak se zdá - nijak výrazně neposílila represi náboženských praktická neaplikovatelnost - a neaplikace - svatokrádežného článku de facto utvrdila naop dekriminalizaci - a sekularzaci. Závěr Jakákoli forma „tabu" je nemyslitelná bez interdiktu; stejně tak „posvátno" je spoludefino „porušení", sacri-legia: Existence rouhačů a svatokrádežníků je neodmyslitelně spjata s ex spíše s uvědomováním si posvátna; vyprázdnění pojmu „posvátno" vedlo nutně i k vyprázdnění s pojmy „rouhač" a „svatokrádežník". Osvícenské diskursivní praktiky postavily „náboženskou delikvenci" do zcela nového úhlu po Kriminalizace deliktů proti náboženství je chápána nikoli již jako projev ochrany posvátné tabu, ale jako projev respektu k občanským právům a svobodám - včetně svobody vyznání či a státem uznaných kultů. Obecná tendence postihovat svatokrádež jakou pouhou - byť těžší - f (neboť spáchané na „kvalifikovaném" místě) pravděpodobně odráží i osvícenskou tendenci o i spiritualizaci víry a náboženství - tendenci, která se projevovala stále narůstající nedův propojovat duchovní entity s objekty poznatelnými smysly - tato interiorizace křesťanské m myšlenka protestantská, jak poznamenává Troeltsch. Domnívám se, že trestní zákoníky promulgované v 80. letech ve Francii a v habsburských (dě italských) dominiích představují „paradigmatickou změnu", radikální proměnu modelů, která mj. v proměně hierarchie inkriminačních systémů a v kompletní „desakralizaci" náboženských jejichž inkriminace je napříště založena na racionalitě sociální, občanské. Lze je snad po symbolické rozhraní mezi právem „sakrálním" a právem „občanským", mezi teokratickou společ milosti a společností „občanskou". Pokud ještě ochrana náboženských hodnot v nových trestn z přelomu 18. a setrvává, jde o zločin proti „náboženství", proti „kultu", proti „nábožens tedy proti hodnotám a zájmům v prvé řadě sociálním, lidským. Eliminace pojmu „urážka Božíh svědčí o proměně pojmového aparátu, o sekularizace jazyka, odrážející i výrazný posun séma ochrany náboženských hodnot je tak přesunuta do jiné, oébřanské sféry. Z deliktu duchovníh delikt společenský: Dělicí čára mezi zločinem a hříchem se dále vyjasňuje. Jestliže franco zákon o svatokrádeži odrážel vůli opět vymezit a chránit posvátný čas a prostor, pak porev obecně post-osvícenské) zákony vycházely obecně z jiné racionality než z té, která ovládal „heteroreferenční" společnosti. Jejich cílem bylo především zachování ztracené legitimity, občanského pořádku, včetně respektu vůči uznávanému (případně státnímu) kultu: nikoli už „ božství" či „napravení" profanovaného posvátna a znásilněného tabu. K instrumentalizaci ná inkriminací docházelo především z politických důvodů; jinak se zdá, že tato rekriminalizac spíše zbraň „diskursivní" než praktickou, soudní. Na příkladě náboženských deliktů jsme tak mohli sledovat proces vyprázdňování obsahů přízn heteroreferenční společnost typu Ancien régime - především samotné pojetí „posvátna", kter entitu neporušitelnou, nedotknutelnou a nediskutabilní per definitionem.Sekularizace přine mezi individuum a Boha, ale i mezi lidmi samotnými. Opuštění preferenčního odkazování na D následek rozklad tradiční klasifikace, hierarchizece, ale i tradiční formy usouvztažňování ale i jiných deliktů. Oslabování represe, postupná depenalizace i pozdější legální dekriminalizace jsou jedním z projevů transformace posvátného práva v právo občanské, projevem desakralizace, weberiánsk „sekularizace a racionalizace" (nebo přesněji přechodu k jinému typu racionality) na cestě „moderní" (industriální, sekulární, občansko-rovnostářské), která se postupně vymaňovala z představ mstícího Boha a smířila se s ideou Boha skrytého, Boha nečinného (Deus absconditu Daniela Tinková [ URL "LM-400.html "]