Chudoba a ponechanost: na cestě k oproštění ****************************************************************************************** * Aleš Novák ****************************************************************************************** Abstrakt Chudoba a ponechanost: na cestě k oproštění1 1. V dopise z 16. dubna 1963 kunsthistorikovi H.-W. Petzetovi, jenž o Heideggerovi napsal bio Stern zugehen,2 Heidegger píše:3 „Během let mi bylo čím dál jasnější, že je nemožné být sr rámci představ dnešního mínění. Pokus o takovouto srozumitelnost - to již znamená nepochop cesty. Tak se věci mají - jsou vydány napospas bůžku doby. Nakolik panství Ge-Stellu je a člověka jedinečné, natolik neobvyklé a nesrovnatelné s dřívějšími možnostmi je v tomto věk Weltalter/ určení myšlení. ›Ponechanost‹ se v tomto pohledu ukazuje být tím jediným způsob mělo odpovídat údělu světa /Weltgeschick/. Ponechanost se stává kostrou bydlení /Gefüge de Člověk jakožto smrtelník má bydlet při věcech usebírajících svítící svět. Toto bydlení Hei jako ponechanost /Gelassenheit/, jež je v jeho očích tím nejadekvátnějším způsobem, jak če děje kolem dokola naší Zeměkoule". Toto bydlící čelení zvané ponechanost je tedy Heidegger onoho očekávání Adventu světa. Ponechanost jako kostra vytyčí a umožní lidské, lépe a adek smrtelné jednání, konání a přijímání v rámci bydlení při věcech svítícího světa, který ješ Autor Bytí a času, traktátu o euforické angažovanosti a péči o vlastní autenticitu tváří v do obstarávání světských, příliš světských záležitostí,4 nemůže resignovat na to, aby určo povahu lidského jednání a konání a přijímání na tomto světě. A tak bude ponechanost pozdní co by v Bytí a času byla autenticita /Eigentlichkeit/ rozvrhování pobytu. Ponechanost je v data nežli brémský cyklus,5 kterému terminologicky odpovídá určení chudoba /Armut/. Autent vrženého pobytu, chudoba a ponechanost jsou věcně vzato totéž. Ve všech třech totiž Heideg povahu lidské svobody /Freiheit/, se všemi zásadním způsobem souvisí smrtelnost /Sterblich zu sterben/, všechny staví na svérázném přepínání významu řeči a mluvení /Sprache-Sage/ a odehrávají v typických náladách /Stimmung/. 2. Rozhovor na polní cestě si za své ústřední téma bere určení povahy myšlení a spolu s tím p člověka. Rozhovor spolu vede sám Heidegger ve třech fasetách: jakožto badatel, učenec a mu reprezentuje exaktní přírodovědecký způsob tematizace tzv. skutečnosti, učenec je historic typ, zatímco mudřec je prostý venkovan z rodného Messkirchu či z horského Todtnaubergu, kd měli svou chaloupku. Mudřec je tím, o kom Heidegger hovoří v dopise vysvětlujícím slovo da tzv. malé Polní cesty:6 „Das Kuinzige v sobě zahrnuje pohostinnou otevřenost vůči lidem a ryzí starostlivost o ně; jde však o to, nikoliv úmyslně, setrvat ve skrytosti, což může sn pochopeno jako nějaká záludnost. Co toto slovo znamená, to se odehrává v různých oblastech nejvyššího myšlení, aby v jeho případě označovalo hluboký vhled do toho, co je podstatné, objevující se v tom, co je nepatrné a ne pouze zdánlivé, hluboký vhled přivádějící ve všem vyšší jednotě, a přitom neustále zůstávající v pohybu; to vše v hornošvábském způsobu vede buď máte, nebo ne." Je to právě tentýž mudřec, který ve zmiňovaném dialogu podrobí tzv. otázku po bytí masivní „Jak ovšem, jestliže - jak již jsem pravil - tázání naprosto není cestou k podstatným odpo zdá, že ten, kdo se táže po bytí, vlastně neví, kam se ubírá." Heidegger si připravuje cestu k proměně své filosofické pozice, kterou vykonává v doprovod a Mistra Eckharta, jakož i ve stínu Nietzscheho, který z bytí učinil „poslední výčpělek vy reality".8 Tváří v tvář tomuto Nietzscheovu diktu není patrně již více možné filosofovat o třeba zkusit vyjít do otevřenosti, jejímž symbolem je polní cesta, kde je možné potkat pro styl myšlení, které již nebude filosofií.9 Zkušenost likvidační světové války nenechává pr filosofování o bytí, které se valí tradicí jako balvan a drtí jednoho myslitele za druhým. scestím /die Irre/, na němž zbloudilo tolik jiných filosofů, samo bytí je úkladem /die Gef Heidegger si možná položil otázku, zda se náhodou netážeme špatně a po něčem špatném. A ta dialogu medituje nad povahou tázání, které má být hlavním motorem filosofování. A překvapi že „cestou k podstatným odpovědím naprosto není tázání". Neboť podle Heideggera hovořícího „skutečné myšlení nespočívá v tázání".10 Ba dokonce v tázání ani nikdy nespočívalo, nýbrž Takže Heidegger považuje za autentickou a skutečnou povahu myšlení odpovídání, které chara následovně:12 „Původní odpovídání tedy není odpovídáním na nějakou otázku. Je odpovědí ve Slovu. Pak ovšem Slovo musí být uslyšeno. Takže by záleželo na naslouchání." Původní filosofická emfatičnost tázání jako by se podobala vědeckému agresivnímu útoku na a nesla s sebou svévoli vnucování povahy skutečnosti. A tak asi bude adekvátnějším postoje který bych nazval evangelijním: naslouchat zjevenému Slovu. Filosof naslouchá Slovu, je po pádem náležející - německé hören a gehören obsahuje obojí rysy - Slovu, kterým nedisponuje nerozhoduje, které může tak maximálně dbát a respektovat, což je přeci rys, který po nás H brémském cyklu vyžaduje ve smyslu proměny povahy pravdivosti. Již žádná jistota, správnost nýbrž respektování, dbalost, braní ohledu. A toto Slovo samo rozhoduje o svém udílení se v kteréžto označení Heidegger explicitně použije.13 Když nám Heidegger vymezí výchozí určení povahy myšlení, může přejít k bodu, který tento d spojuje s tématem Součtveří, totiž k motivu blízkosti.14 Blízkost a dálka jsou pro nás dle záhadou /das Rätselhafte/, stojíme před nimi bezradně a nečinně.15 Záhada je spíše bezradn k řecké aporía, která je však - např. v platónských dialozích - motorem dialektického proc se duše rozpohybuje směrem k pravdě, takže bezvýchodnost bezradnosti je spíše pohybem a im paralýzou. U Heideggera spíše připomíná paralýzu: stojíme nečinně. Ba dokonce máme záhadu na sobě tím, že „vejdeme v bezradnost oproti záhadě a setrváme před ní."16 Symbolem pro to prohlubující se soumrak, který rozmlouvající pohrouží do sotva proniknutelné temnoty. Heid tom pomáhá tím, že záhadu blízkosti a dálky vztahuje k bezprizornosti člověka, který „není domě."17 Záhada pak vzbuzuje pro Heideggera podstatné nálady, jimž jsou strach /Furcht/, k máme vzdát - neboť „strach kalí vhled" -, a údiv /Staunen/, který „zažehává a osvobozuje v pojící se k záhadě odkazují k pochybnosti a nepochybnosti:19 strach k pochybování, údiv k je nepochybné. Má-li myšlení být nasloucháním zjevenému Slovu, je to stranou pochybnosti a Zjevení Slova je to, co je mimo pochybnost - das Unzweifelbare. A tato jistota ulehčuje my jako jasné slunce oproti temnotě pochybností a strachu. Heidegger nám k tomu praví:20 „Lze je stranou vší pochybnosti ještě tušit? Vždyť je stranou všeho tušení v sobě jisté. Chtít stranou vší pochybnosti, a přitom si to ještě chtít představovat, to by znamenalo asi toli zahlédnutí tónu." Heidegger se snaží dospět k jednoznačné evidenci a jistotě myslitelské zkušenosti, která n nýbrž poslušným nasloucháním zjevenému Slovu, od kterého myšlení nabývá svou kompetenci a není primárním impulsem k myšlení, nýbrž je reakcí nečinně bezradě stojícího myšlení před Naladěnost, která slouží jako pole odhalování smyslu, jako sféra doteku, je vydaností napo pasivity odevzdaného myšlení, což by se dalo nazval kvietismem - se zcela explicitním odka a Hölderlina. Decisionismus vrženě se rozvrhujícího pobytu z Bytí a času se proměňuje v kv náležení zjevenému Slovu, které zbavuje pobyt jeho zodpovědnosti tím, že samo Slovo je mír a tzv. autenticity, která nemá nic společného s přesahováním celku jsoucího. Z tohoto zjev bude bydlení smrtelných v Součtveří čerpat svou závaznost, čili nikoliv ze struktury kvůli Worumwillen/, nýbrž z podivování se záhadě nepochybně zjeveného Slova, kterému autentický naslouchá, a tedy odpovídá. Zjevení Slova, jemuž poslušně myslitel Heidegger naslouchá, mu pak garantuje, že záležitos myšlení (a asi nejen v něm) kráčí, že záležitost se sama objeví, že zazáří.21 Zjevené Slov která dostačuje k tomu, aby ospravedlnila to, oč v myšlení běží - Heideggerova Sache des D že touto záležitostí má být motiv Součtveří se vší artikulační specifičností, to nemá jino nepochybnou jistotu zjeveného Slova, kterému autentické myšlení naslouchá, a tedy odpovídá motiv Součtveří není filosofická, nýbrž evangelijní či profétická. Nutnost pro zavedení mo o kterém Heidegger soudí, že bez něho „již není žádná jiná možnost, jak adekvátně zohledni se děje v současné době po celé Zeměkouli, neřkuli dostatečně určit vztah člověka k tomu, „bytí",22 nutnost pro jeho zavedení spočívá v Heideggerově rozhodnutí nenechat myšlení vés spolehnout se na zjevení Slova. Proč se tázat, když přeci vše vyplývá „z hornošvábského zp života, který buď máte, nebo ne." Filosofování je pak nejen poutáno na rodnou řeč, tedy na dokonce na specifický klimaticko-geografický původ, na hornošvábský region. Pak filosofie ony nemnohé, o nichž Heidegger s oblibou hovoří.23 Jako kdyby mimo něj nebylo možné být mo ovšem za předpokladu jiného pochopení moudrosti nežli u Heideggera. Má-li však být cosi mo to společné, to víme již od Hérakleita (např. B 32, 41). Moudří sdílejí kosmos koinos (B 3 jsou v pravém slova smyslu idioti, jelikož se odvracejí do vlastního kosmos idios (B 2, 89 moudrého, nelze to redukovat na příslušnost k rase, národu, etniku, rodné hroudě. To, co j být sdělitelné, jinak to není moudré. Heideggerovo pojetí povahy myšlení, jež je poslušným nasloucháním zjevenému Slovu vyznačuj a udivenou nečinností, je označeno jako Besinnung - přemítání, zamýšlení se.24 Toto zamýšl shodě s výše uvedenými charakteristikami nečinnosti, paralyzovanosti, užaslé poslušnosti c jako nechtění. Vůle je minimálně od Spinozy a Kanta identická s myšlením, ačkoliv Heidegge (a průběžně) zmiňuje Leibnize.25 Myšlení je chtějící usilování, což se projevuje jako před Vorstellen/ a zpředmětňování. Výsledkem je pojmové uchopení, což je v zásadě pleonasmus, p jem je již uchopením. Heidegger toto odmítá.26 Myšlení je přiváděním Slova ke slovu,27 což vede k proměně toho, kdo myslí a mluví.28 Jistě, vždyť máme poslušně naslouchat zjevenému musíme být ochotni si to nechat líbit, tj. musíme absentovat od své vůle. Je-li myšlení po charakterizováno nechtěním, pak to je konsekvence z jeho předpokladu, že myšlení nespočívá se táže, ten něco chce - nýbrž v poslušnému naslouchání zjevenému Slovu. Nejprve musíme ne resp. chtít nechtít, což je první - negativní - krok při proměně povahy myšlení, a tedy po člověka, protože ve vzduchu visí Heideggerův předpoklad, že pouze člověk myslí a že myšlen charakterizuje lidství člověka. Heideggerovi jde o proměnu povahy myšlení a tím i povahy lidství člověka, což se odehrává se zjeveným Slovem. Heidegger tedy nabádá k odhodlanosti proměny,29 ke skoncování s falešn neautenticitou, upadlostí, scestností. Emendační intence z Bytí a času je sice zachována, proměněna. Religiózní motivace či inspirace však pouze nabývá na intenzitě. Byl-li motivát sv. Augustin s Lutherem, je jím nyní Mistr Eckhart a Hölderlin. Ale konečně jsme u východiska analýzy struktury ponechanosti-Gelassenheit. Ponechanost je rozličného - negativního a pozitivního - nechávání. Aspekt kvietistického absentování od c prvním, negativním rysem ponechanosti, rysem sich einlassen auf... - odhodlání zanechat ch slovy mudrce praví:30 „Vskutku. A proto vše závisí na tom, zda se také správným způsobem o podstoupit zmiňované nechtění." Abychom poslušně naslouchali zjevenému Slovu, je třeba odhodlat se zanechat chtění, tj. po nechtění. Nejprve je třeba odříci si tázání, usilování, vzdát se navyklého způsobu myšlení se, odříci si - to vše jsou akty myšlení, které přinášejí úsilí, cestu proti proudu, lámán přemáhání. Jsou to bolestivé, byť nezbytné způsoby purifikace na cestě za emendací intelek tradiční hantýrce).31 Emendací pro Heideggera je „zdržovat se v poklidu své povahy", takže že „v případě klidu vše spočívá na tom, čemu nablízku spočívá povaha lidství člověka v pok Chce-li Heidegger tedy přimět člověka ke spočinutí nablízku tomu, co je původem jeho povah jsme viděli výše: nablízku Součtveří, musí přimět člověka k tomu, aby se vzdal svého chtěn upustil /Ablassen/. Pak se myšlení nachází ve stavu nechtění /Nicht-Wollen/. Heidegger nec nejprve negativně. Nechtění neznamená: zdráhání, vzpírání se, zakazování, opovrhování, odř Heideggera totiž nechtění není vůbec žádnou negací chtění.34 Nechtění totiž není naprosto Nechtění v Heideggerově intenci nemá s vůlí nic společného, nechtění je opakem (opak není vůle: Nicht-Wille - nechtění označuje to, co naprosto není vůle. Zde se musí opět vedrat p Eckhartovi,36 tak k Nietzscheovi. Odkaz k Eckhartovi má ten smysl, že - banálně řečeno - m vzdát své vůle, aby splynul s Bohem. Odkaz k Nietzscheovi má naopak ten smysl, že sebe sam k vůli je v Heideggerových očích tím, co zakládá naši moderní dobu, jež je determinována p ve smyslu Gestell. Abychom Gestell „překonali" - ve smyslu, jakým překonáváme chorobu, čil Gestell prodělali - je zapotřebí vidět to, co naprosto není Gestellové povahy. Ale Gestell bytí? Takže musíme jít ještě epekeina tés úsiás?37 To by pak korespondovalo s Heideggerový uvedeným diktem, že je třeba vzdát se ontologické diference,38 jakož i s tím, že bytí se m vytratit do svícení světa,39 tj. má vyvanout v Adventu Součtveří alias Velkého Počátku. Up a opáčení vůli pak bude oním Rilkeovským vykročením do Otevřenosti, kde přitažlivost působ do nejzazšího okruhu, kde se nás dotýká Zákon. Co to pro Heideggera znamená, se ukáže až v jen si řekněme, že onou Otevřeností je to, co Heidegger bude nazývat šírava-die Gegnet, ry Heideggera vědomá zasazenost-Inständigkeit alias ponechanost-Gelassenheit, Zákonem je Počá 3. Podle Heideggera myšlení je nechtěním, je čímsi naprosto jiným nežli vůle.40 Je to poslušn zjevenému Slovu. Tato poslušnost je pro Heideggera moudrostí, kterou v dialogu vymezuje na slov Weisheit-moudrost a weisen - dávat pokyn, ukazovat:41 „Jelikož se to má takto, pak pr neexistuje žádný mudrc /es gibt keinen Weisen/; to však nevylučuje, že by neexistoval někd ukazovat /ein Weiser/, čímž nemám na mysli žádného vědoucího /der Wissende/, nýbrž někoho s to poukazovat tam, odkud lidem přicházejí pokyny; někoho takového, kdo by současně dokáz jak těmto pokynům následovat." To, co zde Heidegger popisuje jako moudrost, jež vyrůstá z poslušného naslouchání zjeveném připomíná šamanismus nežli racionálně vykazatelnou filosofii. Mudřec heideggerovské proven šamanem, který jako jakési orákulum tlumočí pokyny přicházejícího Adventu. Stejným zaujetí trpěl i Hölderlin, který takto chápe pojetí básníka: tlumočit boží pokyny. Nicméně platí, předpokladem pro takovéto následování pokynům, je v první řadě odřeknutí si chtění, vzdaní upuštění od vůle a chtění /Ablassen/. Tím totiž, že je naše myšlení determinováno chtěním, že nejsme s to zahlédnout to, co je prosté a jednoduché /das Einfache/,42 jež nám leží nab se bude pro Heideggera určovat původ povahy lidství člověka, o jejíž proměnu mu jde. Takže po našem vztahu k tomuto prostému.43 Když se vzdáme chtění jako preferovaného způsobu vzta visíme bezmocně nad propastí tohoto prostého.44 Nicméně víme od Heideggera, že u tohoto pr muset spočívat v poklidu.45 Poklidné spočívání Heidegger rozebírá jednak jako setrvávání / které však určuje jako dlení /das Verweilen/.46 A zde přichází druhý rys, tentokrát již po ponechanosti: naše dlení spočívá v tom, že se přenecháme (napospas) jisté prodlevě /die We přijímá, takže je to ona, jež nás takříkaje ukonejší.47 Takže, jak konkluduje Heidegger, j dbali této prodlevy, jíž se přenecháváme napospas.48 A tak po negativním upuštění od chtěn nezbude nic jiného, než se přenechat napospas onomu zjevenému Slovu, od něhož nám přicháze pro Heideggera znamená návrat, takže setrvání nablízku tomu, co je prosté, je pro něho náv Myšlení pak není nic jiného nežli návrat k dávnému původu, který neporušeně spočívá při so poslušně naslouchajícím mudrcům své pokyny. Heideggerovi jde o bližší určení sféry tohoto se máme - tak jako duše mystika k Bohu - navrátit. Sférou tohoto původu je budoucí Součtve neporušeností Počátku, ve kterém člověk bydlí na způsob smrtelných. Je-li myšlení Heideggerem určeno jako poslušné naslouchání zjevenému Slovu, ke kterému je navrátit, pak myšlení není ani prací, ani výkonem, nýbrž je čekáním na vpád Slova,50 je vd dbalostí.51 Myšlení jako čekání jsme již potkali v brémském cyklu,52 takže Advent Velkého identický s vpádem zjeveného Slova, jemuž jsme vděční a jehož si hledíme a dbáme. Musíme s jelikož zjevené Slovo dává pokyn k určení původu povahy lidství člověka.53 K tomu je zapot neobvyklého, totiž odvyknout si chtění,54 abychom v sobě probudili potřebnou ponechanost55 v této bdělosti.56 Odřeknutím si se přenecháme napospas ponechanosti, kterou podle Heidegg ani neprobudíme sami od sebe, nýbrž ponechanost je připuštěna /zugelassen/:57 „Ponechanost jestliže je naše povaha připuštěna spustit se s tím, co není chtěním." Po negativním Ablassen následují zulassen a einlassen, kdy einlassen znamená spustit s něč říká, že se někdo spustil se ženou atd. Znamená to, že přistoupíme na to, co se nám naskýt strhnout a svést. Heidegger se hned vymezuje proti nařčení z pasivity, jelikož podle něho pasivita náleží do sféry chtění a vůle, ze které on přeci vykročil.58 Heidegger se dále vy Eckhartovu určení ponechanosti, jelikož Eckhart ji myslí právě v rámci sféry vůle,59 zatím jde o přechod od chtění v ponechanost.60 Spočívalo-li tradiční určení povahy myšlení ve vů přechodu Heidegger může o povaze myšlení prohlásit, že je vpuštěna v ponechanost.61 Je-li tomu tak, pak je myšlení opět charakterizováno jako nečinné, nemajíc nic činit, nýbr Čekání je onou poslušností, s níž nasloucháme zjevenému Slovu, je očekáváním příchodu poky která nás konejší, abychom setrvali nablízku původu povahy svého lidství. Čekání však je o jakýmsi čelením, nastražeností vůči..., a tak Heidegger reflektuje sféru tohoto „vůči", je sférou otevřenosti,63 ze které se patrně děje zjevení Slova a příchod Adventu. Sféra otevř však není žádným horizontem, nýbrž je to spíše jakási krajina /die Gegend/, v jejímž kouzl jí náleží, navrací k tomu, v čem spočívá.64 Je to tato krajina, jež všemu, co jí náleží, u a ukotvení.65 Proto to není jen tak obyčejná krajina, nýbrž je to ta jediná skutečná kraji krajinou všech krajin čili sférou absolutní principiálnosti alias počátkem.66 Jediná skute je otevřeností, odkud přicházejí poslušně naslouchajícím pokyny zjeveného Slova, je tím, č v poklidu spočíváme, co je původem povahy lidství člověka a k čemu je myšlení ve smyslu po exkluzivním způsobem vztahování se. Krajina /Gegend/ je tím, čím bude následně Součtveří: významovosti bytí-času, jelikož Heidegger o krajině říká:67 „Krajina usebírá, tak jako by každé ke každému a vše k sobě navzájem, usebírá je v prodlévání při spočívání v sobě samýc je usebírající hroužení v širé spočívání v prodlevě. Potom je krajina sama zároveň šíří i Zadržuje v šíři spočívání. Šíří v prodlevu toho, co je oproštěně obráceno do sebe. Můžeme ke zmiňovanému užití namísto obvyklého slova ›krajina‹ říkat šírava. Šírava je usebírající usebírajíc - se otevírá, takže se v ní otevřenost drží a je náchylná k tomu, aby ponecháva ve své spočívání." Šírava68 je temporálním rámcem /Zeit-Spiel-Raum/ alias počátečností Počátku, tím, jak se P odpírajícím způsobem podává. Šírava otevírá otevřenost, kterou disponuje k tomu, aby nechá bytí jsoucího - všemu vzcházet do své vlastní povahy. Otevřenost má povahu fysis: nechávat co je pro každé jsoucí podstatné. Je tím, co je podstatné i samotným necháváním vzejít, je řečeno - esencí (co-jest: povaha každé věci) i existencí (že-jest: vzcházení). Otevřenost, Ta je samotným sebe-odpírajícím se Počátkem, vždyť i Heidegger slovy badatele prohlašuje:6 vidět, tak se šírava spíše odpírá, uniká nám, nežli by nám přicházela vstříc." Heidegger motiv šíravy - identicky s motivem blízkosti - zohlední za pomoci příkladu džbán tematizace v dialogu na polní cestě je místy téměř doslovná s přednáškou Věc z brémského c 4. Přitom však nesmíme ztratit ze zřetele hlavní záměr, kterým je Heideggerovo určení povahy člověka v tom smyslu, aby se ukázala závaznost autentického jednání čili problém svobody. autentické myšlení spočívá v poslušném naslouchání zjevenému Slovu, které k nám posílá pok šíravy. A tak pramenem závaznosti jednání bude vazba povahy lidství člověka k této šíravě počátečnosti Počátku. Heidegger stále připomíná, že základním určením povahy myšlení je če tomto čekání musíme upustit od /ablassen/ toho, že očekáváme cosi určitého.72 Čekáním se t Heideggera pouštíme do otevřenosti, ze které nám přicházejí pokyny zjeveného Slova a je to otevřenost, na kterou bez očekávání čekáme.73 Nicméně otevřenost pochází, jak jsme viděli citaci, ze šíravy, která ji disponuje k tomu, aby nechávala vzcházet vše do bytostného nál určení. A tak čekajíce otevřenosti jsme nejprve - a to znamená: neustále - vpuštěni v šíra podle Heideggera znamená přibližování se k vzdálenému.74 Předběžná vpuštěnost do šíravy je řešením problému transcendence, nikoliv jako přesah přes celek jsoucího ani jako porozuměn jako zjevení Slova, jemuž poslušně nasloucháme. Transcendence pak znamená očekávání zjeven transcendence je evangelium Adventu, který se vždy již musel odehrát, aby bylo možné mysle poslušně naslouchajícího čekání bez očekávání. Takže ještě před tím, než upustíme od chtěn být vpuštěni do šíravy, ba ještě jinak: abychom vůbec mohli upustit od chtění, předpokládá vpuštění do šíravy, díky kterému jedině lze upustit od vůle a chtění. Tato transcendentáln u Heideggera charakter náhlosti:75 je to označení nepředmětnosti proměny, která se odehráv podstupuje proměnu povahy myšlení čili transformaci. Náhlost směruje čekání k Adventu, neb praví:76 „Jak teprve nyní jasně vidím, čekám již dlouho v našem hovoru na Advent povahy my Povahou myšlení je přibližování se ke vzdálenému na způsob poslušně naslouchajícího čekání tomu je zapotřebí: opustit sféru představování, čistě se přenechat šíravě, v níž jsme před abychom se spustili s ponechaností. Taková je úplná struktura ponechanosti.77 Ponechanost ponoukání /Anlass/, které je nepatrné, ale o to skutečnější,78 máme-li na mysli, že Heideg Unscheinbare míní jednak tak, že se jedná o nepředmětnou, tj. sebe-odpírající se nepatrnos co se nevtírá, ale také či především jde o opak čehosi pouze zdánlivého /das Scheinbare/, skutečného, abychom dostáli Heideggerova vyjadřovacího úzu. Ponoukání náhlé proměny v pone toho, co nás pohne v tom smyslu, že nám to vytyčí dráhu, po které se ubírat a bude nás dop kroku - čili to, co jinde Heidegger označuje jako das Be-wëgende, který jsme vylíčili jako Počátku alias blížící blízkosti nechávající dimenze Součtveří vzájemně si čelit, a tak vyn (otevřenost ve vztahu k šíravě) významovost bytí-času (ponechávat vzejít v případě šíravy) Povaha myšlení jakožto ponechanost vpuštěná do sféry počátečnosti musí odpovídat této sféř charakter ponoukajícího vytyčování drah a chodu, po kterém se smrtelníci ubírají v rámci o krajiny zjeveného Slova alias Součtveří. Heidegger tuto sféru charakterizuje jako záhadnou krajinu, ve které není co k zodpovídání, jelikož je to krajina samotného Slova, které odpo sobě, takže nám nezbývá nic než naslouchat patřičné odpovědi tomuto Slovu.79 Naslouchat té opakováním zaslechnuté odpovědi, je to sama ponechanost, čekání, což je podle Heideggera j vztah člověka k šíravě.80 Čekání znamená přenechat se otevřenosti šíravy, vejít v šíravu.8 se motiv, který je obvykle přítomen v každém mystickém postupu: Heidegger nám totiž řekne, ani nikdy nebyli vně či mimo šíravu, že jsme se jí nikdy neoddálili, nýbrž pouze nám byla Mystikova duše se totiž jen jakoby otáčí na místě, její odvrat od Počátku či Boha není odp jen zastřením. Duše nikdy od Boha neodpadá, neodděluje se, nýbrž je vždy přítomna, pouze o omámena a zaslepena vlastní vůlí poddávající se svodům rozmanitosti a rozdrobení v mnohost návrat, o kterém Heidegger hovořil, je zjištěním, že jsme vždy byli tam, kde již jsme: nab Vždyť Heidegger hovoří i o tom, že naše upuštění již musí být vpuštěno v skutečnou ponecha skutečnou ponechanost pak Heidegger vymezuje způsobem sobě vlastním:84 „Nakolik je skutečn patřičným vztahem k šíravě ... musí spočívat v samotné šíravě, od které musela obdržet svů k šíravě. Ponechanost přichází z šíravy, jelikož ponechanost vlastně spočívá v tom, že člo šíravě skrze samu šíravu. Je ve své povaze ponechán šíravě, nakolik šíravě původně náleží. nakolik je šíravě počátečně zaslíben, a to sice skrze samu šíravu." Je to šírava, která ve smyslu sola gratia určuje člověku jeho náležitost k ní samé. Náleže tj. aby se nám dostávalo pokynů zjeveného Slova, má charakter vyvolenosti. Vzpomeňme na tz cestu, kde se praví, že „v ovzduší polní cesty, jež se proměňuje se střídami ročních dob, rozjitření, jehož výzor často vypadá zasmušile. Toto vědoucí rozjitření je „das Kunizige" Nenabude ho nikdo, kdo ho sám nemá. Kdo ho mají, mají ho díky polní cestě."85 Nejste-li z regionu, máte smůlu. Náležitost k šíravě, ke sféře počátečnosti Počátku, který se zjevuje nelze nijak získat, způsobit, nýbrž se vám musí udělit ve smyslu zaslíbení. Zaslíbení a Ad ruku v ruce. Tak jako duše mystikova nikdy sama ze sebe nedospěje Boha, nepomůže-li jí. Te intervence je běžný již od Parmenida a Platóna, jelikož vězeň je z jeskyně rovněž vyvlečen jeho zásluha, s čímž pak bude takový Plótínos interpretačně zápolit, jelikož má za to, že se osvobodit k obratu k Počátku a není jí třeba vnější intervence. A tak se filosofie vpos svébytnosti, která by ji ospravedlňovala. Není-li filosofie vposledku schopna nic poskytno pouze zdůvodňuje to, co nám evangelium a zjevení předestírají jako pouhou důvěru, pak je t Hovoří-li Heidegger o proměně myšlení z představování v ponechanost šíravě,86 pak se tato vnější milost, protože myšlení je samo ze sebe impotentní k takovéto proměně. Vždyť ani Pa poémě neabsolvuje cestu k bohyni sám ze sebe. Tyto filosofie čerpají ze zjevení veškerou s které pak nepřiznaně staví. Místo, aby se odhalila svébytnost a důstojnost filosofie jako aktivity, demonstruje se tím závislost na zjevení, které samo o sobě nemusí být ničím špat Avšak ptejme se modifikovaně spolu s Hölderlinem: k čemu myslitel? Skutečná ponechanost jako vyvolená zaslíbenost Adventu zjeveného Slova se zdržuje mezi tím jsme v šíravě, a tím, že v ní ještě skutečně nejsme.87 Nestačí, když si řekneme, že náleží my podle Heideggera - abychom skutečně náleželi k šíravě - musíme čekat, což dle něho znam spočívání.88 My totiž šíravu ještě jako takovou nezakoušíme.89 Zakoušení čekající ponechan konfrontováno - jako ve správné mystice - se lpěním.90 Lpění je rysem chtějící vůle, které odříci, zatímco zakoušet šíravu jako šíravu patrně s vůlí nesouvisí. Tak jakým způsobem má jako šíravu? Tak, že ji promyslíme ve vztahu k tomu, co je nablízku - a tím je věc.91 A ja sloužit - džbán.92 „Věci ztrácejí v rámci šíravy charakter předmětu, ba ani jej nenabudou. Nenabudou jej proto, že v povaze šíravy spočívá, že vše zadržuje v šíři spočívání, které j samému.94 Šírava nemá působný charakter, avšak nechává teprve, aby věc dospěla k sobě samé je, tj. aby teprve vzešla do patrnosti své povahy. Šírava se k věci má jako skýtající počá a určení, jež spočívá v celém komplexu odkazů alias světu. Věc udílí světu tvářnost tím, ž významové struktury, které věci jako věci nechávají vzejít do zjevnosti ne pouze ve smyslu ale spíše ve smyslu kvůli čemu... jejího užívání. Smyslem džbánu, celkem struktury kvůli č a tedy co mu nechalo jako džbánu vzejít a mít smyslu, tedy počátkem džbánu je podle Heideg či slavnost /das Fest/, v níž se k sobě pojí Země a Nebe a lidé.95 Slavnost je počátkem dž věci, jelikož v ní se odehrává celková struktura kvůli čemu je džbán džbánem. Toto odehráv struktury kvůli čemu je džbán džbánem, je dílem šíravy. Šírava je počátečností počátku kaž věci a události, je konstitucí smyslu všeho, co bylo-je-bude-není. K tomuto odehrávání se Heideggera můžeme vztahovat patřičně po způsobu tušení, zakoušení, čekání a dlení;96 nepat zapomínání a unáhlenosti.97 Patřičnost vztahu k šíravě čili explicitní zkušenost šíravy ja však nemá být nijak spojená s vůlí, Heidegger v návaznosti na Bytí a čas nazve odhodlanost Ponechanost je podle něho zdrženlivým vytrváváním.99 Jako souhrnné označení této významové ponechanosti - odhodlanost, výdrž, přijímavost, zdrženlivost - volí Heidegger označení Ins vědomé zasazení.100 Vědomé zasazení do patřičného náležení šíravě je pro Heideggera - a to k němuž jsme chtěli dospět - pravou povahou spontaneity myšlení.101 Heidegger popisuje věd ponechanosti šíravě tak, že je to rozpomínka spřízněná s ušlechtilostí, sama ušlechtilost, (vznešený) původ, ve kterém neustále, tj. neporušeně a tj. jako cosi posvátného spočívá.10 Při určení povahy myšlení, které není vůlí, musí Heidegger přesto nějak určit pramen závaz který označuje tradičním titulem spontaneita, která však je explicitně spjatá s vůlí ve sm determinován k jednání zvně. Ale ponechanost přeci je determinována zjeveným Slovem, jehož následuje? Spontaneita jakožto vědomá zasazenost, jakožto zdrženlivé vytrvávání, jako přib vzdálenému má podle Heideggera spočívat v tom, že člověk svou povahou náleží k šíravě, do a vpuštěn.103 Tak jaká pak spontaneita? Spontaneita se tradičně vymezuje na základě jasnéh chápání,104 takže když nám Heidegger řekne, že to, co spontaneitu alias skutečnou ponechan šíravě, že to je das Unvordenkliche:105 to, co nelze myšlením zjistit, pak nevím, co to má spontaneitou. Pramenem závaznosti jednání je pak slepá přenechanost sféře zjeveného Slova, základě principu sola gratia. Buď jste, nebo nejste z hornošvábského regionu; buďto sponta nemáte od polní cesty. Závaznost lidského jednání se tedy určuje na základě vědomé zasazenosti do poslušného nasl Slovu, které se nám lidem milostivě přidělilo po způsobu sola gratia. Náležíme-li k otevře spočíváme u samotného původu určení povahy lidství člověka a všech věcí vůbec. To přesně o obývání Součtveří, které lidé obývají na způsob smrtelníků, již čelí skrýši Bytí /Gebirg d níž se opatruje a neporušeně uchovává celistvost počátečnosti Počátku, která je oním zaslí onou krajinou všeho přitomného, která není na žádném místě.107 Do této rajské krajiny musí nikoliv svou silou či za zásluhy, nýbrž samotnou šíravou, samotným Počátkem. Ale Heidegger šíravy, že nás připouští k sobě, vztáhne ještě bytostněji k člověku, protože tvrdí, že:108 člověka je patrně proto přenechána šíravě, jelikož tato povaha náleží šíravě tak bytostně, bez lidské povahy prodlévat tak, jak prodlévá." Mystický Bůh je totiž identický s duší, jež se k němu navrací, a Bůh nemůže být bez toho, Pánem, dejme tomu i Stvořitelem. Bůh bez stvoření není myslitelný, křesťanská tradice nepř deus otiosus, zahálčivého, odsunutého boha, který se vyčerpá svým stvořitelským aktem a pa nestará či ho není zapotřebí. Tak jako povaha lidství člověka není myslitelná bez náležení je původem této povahy, tak ani šírava není možná a tj. skutečná bez aktivní interakce s t je původem. Proto Heidegger bude hovořit o tom, že šírava, kterou tituluje jako „skrytou p pravdy"109 (a od Heideggera již víme,110 že pravda znamená dbalost) - že šírava člověka a potřebuje.111 Potřebovat v tomto smyslu však znamená: užívat ve svůj prospěch.112 Člověk j do zjevení Slova, které se musí zjevovat někomu, kdo mu bude poslušně naslouchat, a tak od takovému. Aby byl Bůh Bohem, potřebuje své kreatury. Takovýto Bůh jako by se děsil své sam jeho jedinečnosti, stejně jako zjevené Slovo by bylo flatus voci, kdyby mu někdo, kdo je k určen, nenaslouchal. I když tedy Heidegger člověka podmiňuje zjevenému Slovu, snaží se dod důležitost a výjimečnost tím, že je to pouze člověk, kdo je vystaven zjevení Slova, od kte sebe, ale od něčeho, čím člověk není - člověk nabývá určení své povahy. Není žádná svébytn nýbrž povaha lidství člověka se určuje ze vzájemné interakce - chcete-li: čelení - ponouka poslušně naslouchajícího člověka, jenž je vědomě zasazen do tohoto naslouchání, ze kterého odpovídat a tj. jednat. Jestliže člověk podle Heideggera odpovídá zjevenému Slovu, ke kterému je šíravou připuštěn teprve prodlévá v původu své povahy,113 pak se teprve stal - jak to Heidegger požaduje - s Smrtelnost je zaslíbením počátečnosti alias prodlévavosti pravdy ve smyslu dbalosti zjeven čehož pro Heideggera pochází spanilost, ušlechtilost lidského údělu.115 Toto zaslíbení Adv malé Polní cesty branou k věčnému,116 v Adventu svítícího světa se smrtelní stávají ne-smr samotný Advent Součtveří je jakožto celistvost nekonečnem.118 Jednoznačné identifikování m motivu svítícího světa alias Součtveří Heidegger provede za pomoci již zmiňovaného aspektu se pro nás uzavře celý kruh Heideggerových úvah.119 Otázkou zůstává, co to má společného s filosofií? Heidegger se totiž v úvodu k přednášce Č vymezuje vůči spásonosným návodům na použití života:120 „Nikoliv však v případě takového m filosofie. Neboť ta má skýtat životní moudrost, ne-li dokonce návod k blaženému životu." Heidegger se brání vůči chápání filosofie - jak tomu bylo např. v antice - ve smyslu „živo ne-li dokonce „návod k blaženému životu". Ale co jiného nám předvádí Heidegger nežli mysti k zaslíbenému údělu, nežli cestu spásy za nesmrtelností? Nečinný pastýř bytí čekající za č domě bytí bez očekávání na Advent zjeveného Slova je Heideggerovým modelem určení povahy l konceptem určení pramene závaznosti lidského jednání obvykle slující svoboda. Svoboda lids spočívá v očekávání Adventu, v zaslíbenosti zjevenému Slovu, v náležení rodné hroudě, prot slovo (sc. das Kuinzige) znamená, to se odehrává v různých oblastech až po oblast nejvyšší v jeho případě označovalo hluboký vhled do toho, co je podstatné, hluboký vhled objevující je nepatrné a ne pouze zdánlivé, hluboký vhled přivádějící ve všem protikladnost k vyšší j neustále zůstávající v pohybu; to vše v hornošvábském způsobu vedení života, který buď mát 5. S tím souvisí u Heideggera motiv chudoby.121 Motiv ponechanosti měl své vůdčí naladění urč zdrženlivá vytrvalost čekání, jako poslušné naslouchání zjevenému Slovu souhrnně charakter vědomá zasazenost.122 Rys zadrženosti a vztaženosti /Verhältnis-Verhalten/123 se objeví i který Heidegger uvádí na základě Hölderlinova dikta: „Vše se u nás koncentruje na Duchovno abychom zbohatli." (III3,621).124 Koncentraci - explicitně mystický motiv - Heidegger char základě jiného Hölderlinova dikta jako „vznešený vztah",125 a tomto vznešeném vztahu Heide „Vznešený vztah, ve kterém je člověk pojat, je vztahem Bytí-Seyn k člověku, a to tak, že s tímto vztažením,127 které k sobě táhne povahu /Wesen/ lidství jakožto prodlevu /Wesen/, kt v tomto vztažení, která vědomě zasazena tomuto vztažení věnuje pozornost a zabydluje jej.1 tohoto vztažení Bytí k lidskému prodlévání zakoušíme ducha - jenž je tím, co se odehrává s pravděpodobně pro Bytí." To vše je pro Heideggera „promyšleně-zbásněné pojmenování toho, co se v Bytí samém skrytě způsobem,129 což dosahuje daleko k tomu, co přichází /das Kommende/,130 jehož příchod zmoh jen nemnozí,131 ba možná jen ten, kdo to sám vyslovuje a myslí." Máme zde Advent, vyvoleno zasazenost, zadrženou vztaženost jako v případě struktury ponechanosti. Jenomže to není zv nýbrž chudoba.132 O té nám Heidegger praví, že „být vpravdě chudý znamená: být tak, že nič vyjma toho, co není potřebné.133 Vpravdě postrádat znamená: nemoci být bez toho, co není p Unnötige/, a tak výhradně náležet tomuto nepotřebnému." Opět zde máme negativní odříkání s případě ponechanosti jsme se museli jako vstupní předpoklad museli vzdát chtění a vůle. Op nouze, jediné skutečné nouze, která se ohlašuje jako to, co není potřebné. Toto nepotřebné „nepochází z žádného donucení, tj. nepochází z násilného nátlaku, nýbrž pochází z prostoty připomíná otevřenost šíravy, do níž jsme vpuštěni a odkud nám, jsme-li šamanistickými mysl od zjeveného Slova pokyny.135 Naladěností chudoby je opatrování jakožto oprošťování,136 co k relevantním pasážím z brémského cyklu i odjinud.137 Opatrující oprošťování je však: čeká respektuje spočívání všeho v návratu k sobě samému: je to již zmiňované nečinné pastýřství Heideggera oproštěním, které proměňuje nouzi:139 „V autentickém opatrování spočívá oprošťo je oproštěno, je tím, co je ponecháno prodlet v tom, co je mu vlastní, a co je ochráněno p nátlakem nutkavé nouze. Oprošťování prostoty zkraje odvrací a proměňuje nutkání nouze. Opr Freiheit/ je proměnou nutkavé nouze. Jedině v oproštěnosti a v jejím opatrujícím oprošťová nutnost. Jestliže promýšlíme povahu oproštěnosti /Freiheit/ a nutnosti takovýmto způsobem, naprosto neznamená - jak se domnívá veškerá metafysika - protiklad svobody, nýbrž oproštěn sama v sobě proměnou nouze /Not-wendigkeit/." Opět jde o proměnu, o transformaci, jde o proměnu vztahu k Bytí, „které nechává vše jsoucí a pokaždé jinak být tím, čím a jak má být, je proto samo tímto oprošťujícím, jež nechává v spočívat ve vlastním prodlévání, tj. jež opatruje."140 Člověk má v chudobě opatrovat věci, Součtveří, ale samo Součtveří - jakožto Počátek Bytí - je tím, co opatruje, víme-li k tomu je tím, co nás k šíravě propouští, odkud jedině bereme závaznost pro naše jednání ve smysl které je nečinností. Teprve v chudobě, když se vzdáme svých nároků na činnost, výkon, a te teprve v chudobě jsme svobodní ve smyslu oproštěnosti pro zadržený vztah k prameni významo bylo-je-bude-není. To je podle Heideggera v odkazu na Hölderlina bohatstvím.141 Stojíme-li hojnosti Bytí, je to stejné, jako když smrtelník stojí před skrýší Bytí,142 před nekonečný v otevřenosti šíravy. Emanace Počátku je onou věčností, na jejímž prahu se ocitáme, jestli odhalili truchlivou radost,144 která je onou zdrženlivostí a střízlivostí, s nimiž jsme se výše.145 Emanace Počátku je to, co Heidegger nazývá das Einstige: to, co vždy bylo, je a b skutečně věčným.146 A tím je poslední, nejzazší Bůh.147 6. Sledovali jsme specifickou povahu určení lidství člověka tak, jak se konstituuje v rámci H modelu Součtveří. Člověk je smrtelník očekávající Advent Velkého Počátku tím, že opatruje během svého opatrujícího bydlení při věcech, jež jsou nablízku. Pro tento postoj Heidegger ponechanost, chudoba, pastýřství. Apel na blízkost má ten význam, že blízkost je v Heidegg vlastním dynamismem počátečnosti Počátku, jímž se určuje povaha Součtveří, jehož dimenze v čelíce nechávají povstat významovosti bytí-čas alias toho, co bylo-je-bude-není. Absence b sloužila jako zpřístupňující zkušenost s tím, že se nedostává odstupu, ve kterém se nás li je-bude-není (do)týká. Absence blízkosti, absence odstupu, absence doteku spočívají v samo počátečnosti Počátku, jenž sám SEBE jako Počátek odpírá a tím uchovává vlastní neporušenou alias posvátnost. Tento rys odehrávající se počátečností Počátku Heidegger charakterizuje si úkladů /Gefahr/. Na jeho základě pak je možné, proč namísto vzcházení do zjevnosti dojd rysu trvalé stability náporu toho, co je při-tomné: jelikož samo vzcházení je ponechávajíc jako takovýto rys počátečnosti Počátku se musí odepřít ve prospěch toho, čemu je počátkem: jsoucí. Charakter počínajícího ponechávání dosahovat stability může dospět až do takové ra má dispoziční charakter lhostejně nahraditelného, kdykoliv okamžitě k dispozici stojícího který je zastavován na objednávku okamžité dispozičnosti (anulování temporálně-lokační sou alias temporálního rámce /Zeit-Spiel-Raum/ rysem auf Stelle zur Stelle), jež dále nemá žád permanentní (anulování času) cirkulaci (anulování prostoru) v sobě samém. To je zbytnění N k moci chtějící bezpodmínečně jen své vlastní čisté chtění. Motiv totální disponovatelnost pak prohloubením Nietzscheovy koncepce věčného návratu téhož, jenž je existencí sebe samu moci. V totální lhostejnosti anulovaného temporálního rámce pak nedochází k žádnému význam vše se smeteno do uniformní bezodstupovosti a rovnocennosti, z níž a v níž se nás lidí již ne(do)týká. Netečnost je lhostejností a ta vede k nerespektování alias bezprizornosti věci ve smyslu: nechat věc bez ohledu, bez dbalosti, bez její pravdy /Wahrheit/; a tato netečná odehrávající se devastací světa /Verwüstung/. Ale viděli-li jsme, že toto odehrávající se vyplývá ze základního rysu počátečnosti Počátku, totiž z rysu odpírat se ve prospěch svého z rysu strojení si úkladů /Gefahr/, pak jsme viděli, že odehrávající se devastace světa sp bezprizorností věci není žádné osudové zlo či zánik ani zkáza, nýbrž paprsek Adventu Velké Heidegger, aby dostál typickým charakterům eschatologie, musí nejprve nastínit apokalyptic je nutným, purifikujícím, očišťujícím rysem vší adventní eschatologie a zjevení. Bez utrpe Heidegger mlčky naplňuje ve svém myšlení (tak jak se prezentovalo brémským cyklem Einblick ist) typicky křesťanskou nauku o apokalyptické eschatologii Adventu Mesiáše alias poslední nastolí neporušenou celistvost Součtveří, v níž věc bude věcí a smrtelníci budou poslušně nečinnými pastýři zjeveného Slova. Chce-li Heidegger určit smysl „toho, co se děje kolem d Zeměkoule", protože se mu zdá, že „již není žádná jiná možnost, jak adekvátně zohlednit by děje v současné době po celé Zeměkouli, neřkuli dostatečně určit vztah člověka k tomu, co „bytí", tak se v tom skrývá snaha explikovat a artikulovat jedno z odvěkých témat racionál nauku o posledních věcech, nauku o spáse.148 Motiv Součtveří je motivem eschatologickým, k jak se mi zdá - filosoficky neexistuje oprávnění, které se do Heideggerova myšlení vplíží vrátky, které si mnozí filosofové nechávají pro jistotu pootevřená.149 Situace by jistě by se Heidegger explicitně přihlásil k nábožensky orientovanému filosofování, jehož posláním explikovat motivy víry; to však Heidegger nikdy neučiní a celý život bude rázně popírat, ž mělo cokoliv společného s křesťanskou vírou.150 Motiv Součtveří ale nelze brát za poetický rozmar, nýbrž za samotný úklad /Gefahr/ filosof tento model chápe naprosto vážně a s konsekventní důsledností. Pravil-li, že „již jen něja zachránit",151 nebyla to spektakulérní rétorická fráze, nýbrž přihlášení se k jistému styl Heideggerovi neschází odvaha k radikálnímu tázání, a tak i interpretace stylu Heideggerova dostatečně odvážná a radikální, jestliže má platit, co s oblibou Heidegger pravil o svých jiných autorů, že totiž „jim musíme rozumět lépe než oni sami sobě". Poznámky: 1. Sigla: Bt. - GA, III. Abteilung, Bd. 65, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frank 1989. Bes. - GA, III. Abteilung, Bd. 66, Besinnung, Frankfurt/M., 1997 EHD - GA, I. Abteil Erläuterungen zur Hölderlins Dichtung, Frankfurt/M., 1981. Einbl. - GA, III. Abteilung, Bd Freiburger Vorträge, Frankfurt/M., 1994. GA - Gesamtausgabe: sebrané spisy M. Heideggera. Abteilung, Bd. 69, Die Geschichte des Seyns, Frankfurt/M., 1998. HH - GA, II. Abteilung, B Hymnen Germanien und Der Rhein, Frankfurt/M. 19892. HS - Heidegger-Studies. Hw - GA, I. Ab Holzwege, Frankfurt/M., 1977. ID - Identität und Differenz, Pfullingen 1990. Logik - GA, I Bd. 45, Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte ›Probleme‹ der ›Logik‹, Frankfurt/M. 1984 Abteilung, Bd. 16 Reden und andere Zeugnisse eines Lebenweges, Frankfurt/M., 2000. TuK - D die Kehre, Pfullingen 81991. UzS - Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959. VA - GA, I. Ab Vorträge und Aufsätze, Frankfurt/M., 2000. Wm - GA, I. Abteilung, Bd. 9 Wegmarken, Frankfu - Zur Seinsfrage, Einzelausgabe, Frankfurt/M., 1977. ZSD - Zur Sache des Denkens, Tübingen 2. H.-W. Petzet, Auf einen Stern zugehen. Begegnungen mit Martin Heidegger 1929 bis 1976, 1983. 3. Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 2003, S. 18-19. 4. Theologický aspekt Heideggerova rozvrhu transcendence pobytu a vrženého rozvrhu se proj explicitněji v pojednání O povaze základu z roku 1929, především části II. a III. 5. Heidegger sice v roce 1945 sepsal dialog mezi sebou samým ve třech svých modifikacích ( a mudřec), který vyšel jako sv. 77 sebraných spisů Feldweg-Gespräche (1944/45), Frankfurt/ názvem A????????. Ein Gespräch selbdritt auf einem Feldweg zwischen einem Forscher, einem und einem Weisen. Z něho Heidegger během života vydal asi tak třetinu pod názvem Zur Erört Gelassenheit spolu s přednáškou Gelassenheit ve svazku s názvem Gelassenheit, Pfullingen 1 sv. 13 Aus der Erfahrung des Denkens, Frankfurt/M. 1983, S. 37-74. V obou variantách textu vynechávky námi zvýrazněných motivů, např. mudřec je nahrazen za učitele. Nicméně nikde v (1947) se ponechanost terminologicky nevyskytne. Místo ní tam figuruje chudoba a očekávání strukturní prvky ponechanosti tak, jak je Heidegger líčí ve zmiňovaném dialogu i v meditac Koncept Gelassenheit byl tedy sice vypracován možná dříve, do světa však byl vypuštěn pozd cyklus. Proto má teze o pozdějším datu tohoto pojmu. Nicméně ze stejného roku jako je dial cestě, je i Heideggerova meditace Die Armut-Chudoba, kterou uvádíme v překladu jako Apendi meditace v obdobném duchu a rozpoložení: Polní cesta (také z roku 1945), kterou uvádíme ja K ponechanosti a k samotnému Heideggerovu dialogu srv. W. Beierwaltes, Heideggers Gelassen Plato magis amica veritas. Festschrift für W. Wieland, (ed. R. Enskat), Berlin-New York 19 Typicky loajální je F.-W. von Herrmann, Gelassenheit und Ereignis. Zum Verhältnis von Heid Eckhart, in: týž, Wege ins Ereignis, Frankfurt/M. 1994, S. 371-386. 6. GA Bd. 16 Reden, S. 487. Jde o komentář k pasáži z meditace Der Feldweg in: GA Bd. 13 A des Denkens, Frankfurt/M. 1983, S. 90: „V ovzduší polní cesty, jež se proměňuje se střídam dozrává vědoucí rozjitření, jehož výzor často vypadá zasmušile. Toto vědoucí rozjitření je střízlivost. Nenabude ho nikdo, kdo ho sám nemá. Kdo ho mají, mají ho díky polní cestě." 7. Sv. 77, S. 24. 8. Fr. Nietzsche, Soumrak bůžků, kap. „Rozum" ve filosofii § 4, in: Ecce Homo, přel. L. Be 1993, s. 34. 9. Srv. M. Heidegger, Dopis o humanismu in: Wm 364. 10. Sv. 77, S. 25. 11. Tamtéž. 12. Tamtéž: „Das ursprüngliche Antworten ist also nicht das Antworten auf eine Frage. Sie als das Gegenwort zum Wort. Das Wort muss dann erst gehört werden. So käme es auf das Höre na S. 23 mudřec charakterizuje Antwort jako Gegenwort. Opáčení či proti-hlas sugeruje chór jakožto exemplární církevní skladby. Filosofické naslouchání pak povede k oslavnému chóru Slova, díky kterému filosof Heidegger může hovořit jako mudrc. Mudrc je pak ten, kdo je v zjeveným Slovem, které se jako tajemné vzpírá filosofické reflexi. 13. Sv. 77, S. 89: „sich offenbaren, die Offenbarung." 14. Sv. 77, S. 29nn. 15. Sv. 77, S. 31: „Vor dem Rätsel der Nähe und Ferne dagegen stehen wir ratlos. Insbesond tatenlos." 16. Sv. 77, S. 32-33: „Deshalb bleibt ... zu überlegen, was dies heisst: ein Rätsel auf si lassen. Heisst ... es: in die Ratlosigkeit gegenüber dem Rätsel eingehen und vor ihm verwe 17. Sv. 77, S. 37: „Možná, že člověk naprosto není doma ve svém domě. To by znamenalo, že vlastní obydlí, takže by ve své vlastní přítomné usedlosti /Anwesen/ byl nepřítomen /abwes se do této podivné nepřítomnosti vmísí dokonce záhada blízkosti a dálky." 18. Sv. 77, S. 37: „Furcht trübt den Blick. Staunen lichtet ihn." - Lichten je nejen světe Heideggera především lehkostí. Mystikova duše skrze porodní bolesti temnoty padá do světla oproštěná. Světlo je jen aspektem lehkosti. 19. Sv. 77, S. 43n.: „das Unzweifelbare, das Zweifeln." 20. Tamt., S. 44-45. 21. Sv. 77, S. 46: „erst einmal die Sache zu finden"; S. 47: „die Sache selbst zum Leuchte 22. ZSD 2. 23. Bt. 11-20, č. 5 Für die Wenigen - Für die Seltenen. 24. Sv. 77, S. 51. 25. Tamt., S. 53. 26. Sv. 77, S. 65: „Mohlo by proto být, že myšlení nemá s vůlí bytostně nic společného." 27. Tamt., S. 57. 28. Tamtéž: „Die Sprechenden des Gesprächs können nur in seinem Sinne sprechen, wenn sie d dass ihnen im Gespräch etwas wiederfährt, was ihr eigenes Wesen verwandelt." 29. Sv. 77, S. 60: „Bereitschaft zur Sachlichkeit". 30. Sv. 77, S. 67: „In der Tat. Und darum hängt auch alles daran, ob wir uns in der rechte das genannte Nicht-Wollen einlassen." - Lepším výrazem tohoto negativního kroku je Ablasse zanechání, které se objeví až na S. 115. Einlassen totiž bude sloužit i jako pozitivní spu přenechání se zjevenému Slovu. 31. Např. Spinoza v úvodních paragrafech svého Tractaus de Intellectus Emendatione používá negativních výrazů: reiectere, abstinere, omittere, aversare. Descartesovo eversio z úvodu slavné samo sebou. Vždy je v nich ovšem obsažen rys namáhavosti, nesamozřejmosti a úsilí. souvisí s vůlí. 32. Sv. 77, S. 70: „Das, wobei der Mensch in der Ruhelage seines Wesens sich aufhält, wird für die Ruhe, wenn es nicht gar durch ihr Wesen bestimmt ist. Dann liegt bei der Ruhe alle dessen Nähe das Wesen des Menschen sich aufhält." - Srv. Spinoza, Emend. Intel. I.4: quies solatio; II.13: „unio mentis cum tota natura." 33. Sv. 77, S. 77: Sich-Weigern; Sich-Wiedersetzen; Verbieten; Verabscheuen; Entsagen dem 34. Tamtéž: „Dies Nicht-Wollen ist keine Verneinung des Wollens." 35. Sv. 77, S. 79: „.... das, was nicht ein Wollen, dh. nicht ein Wille und somit nichts W ist." 36. V apendixu (S. 158) k Rozhovoru na polní cestě Heidegger cituje z Eckhartových Reden d in: Deutsche Mystiker, Bd. III: Meister Eckhart, Kempten/München 1914, S. 77 sqq. (n. 1, n 37. Platón, Resp. 509b 9. 38. ZSD 40-41. 39. Einbl. 49. 40. Sv. 77, S. 82. 41. Sv. 77, S. 84-85: „...ein Weiser ..., der dahin zu weisen vermag, von woher den Mensch kommen; einen solchen, der zugleich die Weise, die Art, weisen kann, wie den Winken zu fol Dann wäre die Weisheit das Vermögen zu solchem Weisen. Eher noch die vergönnte Gunst, solc versuchen." - Srv. Hérakleitos, B 93, Diels (přel. Z. Kratochvíl): „Vládce, jehož věštírna ani nemluví, ani neskrývá, nýbrž dává znamení (sémainei)". 42. Sv. 77, S. 92. 43. S. 94: „unser Verhältnis zum Einfachen." 44. S. 95: „...wir ... hängen miteinander hilflos über dem Abgrund des Einfachen." - Srv. zmítání ve vlnách a visení v prázdnotě na začátku druhé meditace (přel. Mravan/Glombíček): meditaci jsem byl vržen do takových pochybností, že už na ně nemohu zapomenout, ale ani ne vyřešit; jsem poděšen, jako bych byl zničehonic stržen do hlubokého víru a nemohl ani dosá vyplavat na hladinu." (Meditace, s. 37) 45. Sv. 77, S. 70. Viz citace výše. 46. Sv. 77, S. 96: Das Bleiben besteht in einem Verweilen. 47. Tamtéž: „Wobei wir uns einer Weile überlassen, die uns aufnimmt, so dass sie es ist, d ver-weilt." 48. Tamtéž (jedná se o vždy po sobě následující věty): „Und wir nur darauf zu achten hätte ihr überlassen." 49. Tamtéž: „So dass wir in die Weile zurückkehren und das Bleiben doch eine Rückkehr wäre 144, 147, 171 vše s odkazem na Hölderlinův závěrečný verš z elegie Rozpomínka /Andenken/ ( „Však zůstává to, co založil básník." 50. Sv. 77, S. 99: „Vielleicht wäre jenes Hüten des einzigen Wortes weder Arbeit noch Leis sonst? Vielleicht nur ein Warten auf den Einfall des Wortes." 51. Tamt., S. 100: „Das Danken und die Achtsamkeit.... So wäre das Denken ein Danken?" 52. Einbl. 71. 53. Sv. 77, S. 103: „... Ursprung der Bestimmung unseres eigenen Wesens." - S. 104: „... d Herkunft seiner Wesensbestimmung nicht bedenkt und kennt." „...sich darauf besinnen, worin waltende Bestimmung seines (sc. des Menschen) Wesens gründet." „...die Besinnung auf das, Auslegung des Menschen...eigentlich waltet." „...darum sprach ich ... von der Herkunft der des Menschen." 54. Sv. 77, S. 108: „das Ungewohnte, das darin besteht, dass wir uns des Willens entwöhnen 55. Tamtéž: „Insofern wir uns wenigstens des Wollens entwöhnen können, helfen wir mit beim Gelassenheit." 56. Tamtéž: „Wachbleiben für die Gelassenheit." 57. Tamtéž: „... Gelassenheit ... erwacht, wenn unser Wesen zugelassen ist, sich auf das e nicht ein Wollen ist." 58. Sv. 77, S. 109: „Demnach liegt die Gelassenheit ... ausserhalb der Unterscheidung von Passivität. Weil sie nicht in den Bereich des Willens gehört." 59. Tamtéž: „Und dies vor allem dadurch, dass auch die Gelassenheit noch innerhalb des Wil gedacht werden kann, wie dies bei älteren Meistern des Denkens, zB. beim Meister Eckhart g 60. Tamtéž: „Der Übergang aus dem Wollen in die Gelassenheit scheint mir das eigentlich Sc sein." 61. Tamtéž: „Aber vielleicht ist das Wesen des Denkens, das wir erst suchen, in die Gelass eingelassen." 62. Sv. 77, S. 110: „Wir sollen gar nichts tun, sondern warten." Srv. S. 31: tatenlos. Viz 63. Sv. 77, S. 112. 64. Tamtéž: „Mir kommt dies Offene so vor wie eine Gegend, durch deren Zauber alles, was i zurückkehrt, worin es ruht." 65. Sv. 77, S. 113: „das, was Sie Gegend nennen, selbst das ist, was alle Unterkunft erst 66. Tamtéž: „Eine Gegend für alles ist streng genommen nicht eine Gegend unter anderen, so aller Gegenden. Sie haben recht; es handelt sich um die Gegend." 67. Sv. 77, S. 114: „Das Wort ›gegnet‹ meint die freie Weite.... Die Gegend versammelt, gl sich nichts ereigne, Jegliches zu Jeglichem und Alles zu einander in das Verweilen beim Be selbst. Gegnen ist das versammelnde Zurückbergen zum weiten Beruhen in der Weile. Demnach selbst zumal die Weite und Weile. Sie verweilt in die Weite des Beruhens. Sie weitet in di frei In-sich-gekehrten. Und wir können fortan im Hinblick auf den betonten Gebrauch dieses des galäufigen Namens ›Gegend‹ auch ›Gegnet‹ sagen. Die Gegnet ist die verweilende Weite, versammelnd, sich öffnet, so dass in ihr das Offene gehalten und angehalten ist, Jegliches lassen in seinem Beruhen." 68. Tato pasáž je dle mého názoru analogická s pasážemi in: Einbl. 18, VA 180-181. UzS 210 Všechny pasáže, to je má teze, pojednávají o tomtéž: Součtveří je Počátek-Ereignis bytí-ča na způsob vzájemného čelení si (Spiegeln, Gegen-einander-über, Be-wëgen, Reichen, Gegnen z jež Heidegger nazývá blížící blízkostí alias blížinou (nähernde Nähe, Nahnis). 69. Sv. 77, S. 114: „Soviel glaube ich zu sehen, dass die Gegnet sich eher zurückzieht, un dass sie uns entgegenkommt." - Rovněž aspekt odpírání se vyskytuje ve všech inkriminovanýc 70. Sv. 77, S. 126-135. 71. Sv. 77, S. 115. 72. Sv. 77, S. 115-116: „Čekání nemá žádný předmět. V čekání necháme otevřené to, nač čeká 73. S. 116: „Das Offene selbst wäre das, worauf wir rein nur warten könnten." 74. Tamtéž: „Das Denken wäre dann das In-die-Nähe-kommen zum Fernen." 75. Sv. 77, S. 116, 118, 127: plötzlich. 76. Sv. 77, S. 117: „Ich warte, wie ich jetzt erst klarer sehe, in unserem Gespräch schon Ankunft des Wesens des Denkens." 77. Sv. 77, S. 117: „Und weil das Öffnende des Offenen die Gegnet ist, versuche ich, losge Vorstellen, rein nur der Gegnet überlassen zu bleiben.... sich auf die Gelassenheit einzul 78. Sv. 77, S. 118: „Vor allem dann, wenn der Anlass noch so unscheinbar ist wie der lautl Gesprächs, das uns bewegt.... Die Gelassenheit wäre dann nicht nur der Weg, sondern die Be Bewegung rozumějme ve smyslu be-wëgung: to, co vytyčuje dráhy a chod, rys počátečnosti! Mo ponoukání /Anlass/ srv. první větu samotné přednášky Zeit und Sein in: ZSD 2: „Was gibt un Zeit und Sein zusammen zu nennen?" Motiv Anlass je třeba myslet silně, protože je tím, k č Zeit und Sein dospěje jako k řešení: Počátek-Ereignis odehrávající se jako vzájemné čelení 79. Sv. 77, S. 120: „Eine rätselhafte Gegend, wo es nichts zu verantworten gibt. Weil es d Wortes ist, das allein sich selbst antwortet. Uns bleibt nur das Hören auf die dem Wort ge 80. Tamtéž: Hören, Nachsagen der gehörten Antwort, Gelassenheit, Warten - das Verhältnis z 81. Sv. 77, S. 121: „Das Verhältnis zur Gegnet ist das Warten. Und ›Warten‹ heisst: auf da Gegnet sich einlassen. Also: in die Gegnet eingehen." 82. Tamtéž: „Wir sind nicht und nie ausserhalb der Gegnet." 83. Tamtéž (dole): „... das Losgelassensein ... schon eingelassen ist in die eigentliche G 84. Sv. 77, S. 121-122: „Insofern die eigentliche Gelassenheit das gemässe Verhältnis zur soll, ..., muss die eigentliche Gelassenheit in der Gegnet beruhen und aus ihr die Bewegun empfangen haben. Die Gelassenheit kommt aus der Gegnet, weil die Gelassenheit eigentlich d dass der Mensch der Gegnet durch diese selbst gelassen bleibt. Er ist ihr in seinem Wesen insofern er der Gegnet ursprünglich gehört. Er gehört ihr, insofern er der Gegnet anfängli und zwar durch die Gegnet selbst." 85. Der Feldweg in: GA Bd. 13 Aus der Erfahrung des Denkens, Frankfurt/M. 1983, S. 90. 86. Sv. 77, S. 122: „dann wandelt sich in der Gelassenheit das Denken aus einem solchen Vo Warten auf die Gegnet." 87. Sv. 77, S. 123: „Wenn wir aber der Gegnet schon geeignet sind? Was hilft uns das, wenn nicht wahrhaft sind? Wir sind es also und sind es nicht... Wir hängen gleichsam zwischen b Aufenthalt in diesem Zwischen ist ja das Warten." 88. Tamtéž (dole): „das ruhige Beruhen." 89. Sv. 77, S. 124: „Wir sind der Gegnet geeignet; wir erfahren sie aber noch nicht als di 90. Tamt., S. 123: „Also ist da (sc. im Warten) kein ruheloses Hängen, sondern das ruhige somit überhaupt kein Hängen." 91. Sv. 77, S.126: „Wie es damit steht, können wir wissen, wenn wir die Gegnet und ihr Geg den Dingen verdeutlichen." 92. Tamt., S. 126 sqq. 93. Sv. 77, S. 125: „... die Dinge innerhalb der Gegnet den Charakter des Gegenstandes ver nicht erst erlangen." - Ale nezapomeňme, že tentýž Heidegger nám v přednášce Věc /Das Ding jako věc ještě doposud nikdy nebyla". 94. Sv. 77, S. 129: „... das Gegnen der Gegnet ... Jegliches verweile in die Weite des Ber Rückkehr zu ihm selbst." 95. Sv. 77, S. 135-136. Souhrnně na s. 136: „Džbán by pak byl čímsi slavnostním. A k oné š vysloveny Země s Nebem, by náležela i slavnost, která - jak se domnívám - je sama v sobě j konejší člověka." [„Der Krug wäre dann etwas Festliches. Und zu jener Weite, in der Erde u sind, gehörte auch das Fest, das, wie mir dünkt, selbst schon eine Weite ist, die den Mens - Jistě zde zarazí absence božského, avšak tento aspekt je samotnou oslavou. Bůh je slavno odkazu na Hölderlina. 96. Sv. 77, S. 132-133: ahnen; erfahren (132); warten; verweilen (133). Tato určení se na k určení myšlení jako slavnosti střízlivosti /Fest der Nüchternheit/, jež stojí proti poža určení (tamtéž). Byť tedy střízlivost, Heidegger neustane operovat s určeními jako: zázrač záhadné (S. 137), ba dokonce, že „je třeba tuto záhadnost zvýšit" (S. 138: „das Rätselhaft gesteigert werden.") 97. Tamt., S. 132: vergessen; S. 133: übereilen. K nim se na S. 137 vztáhnou exaktní určen Bestimmungen/. 98. Sv. 77, S. 144: Entschlossenheit; Ausdauer. 99. Tamtéž: „Die also verhalten ausdauernde Gelassenheit wäre die Empfängnis der Vergegnis das verhaltene Ausdauern, wodurch die Gelassenheit in ihrem Wesen beruht, wäre das, was de entsprechen könnte und es doch nicht dürfte." 100. Tamt., S. 144-145. 101. Tamt., S. 145. 102. Tamt., S. 145: Andenken, verwandt mit dem Edlen; der Edelmut selbst; Edel ist, was He in der Herkunft seines Wesens weilt. 103. Tamt., S. 145: „Nun besteht doch die eigentliche Gelassenheit darin, dass der Mensch der Gegnet gehört, dh. eben ihr gelassen ist." 104. Srv. Descartes, IV. Meditace (přel. Marvan/Glombíček): „Nejde totiž o to, že jakožto zaujmout jakýkoliv postoj, ale naopak, čím více jsem něčemu nakloněn, tím svobodněji to vo s. 83) 105. Sv. 77, S. 146: „Im Unvordenklichen also ist das Wesen des Menschen der Gegnet gelass 106. Einbl. 56: Der Tod ist das Gebirg des Seyns im Gedicht der Welt. 107. Einbl. 72, TuK 42: „ortlose Ortschaft alles Anwesens." - Zajímavé je, jak Heidegger p metaforiky. Nemůže to nepřipomenout Plótína, který se rovněž ve vztahu duše k nús či - nak - k samotnému hen vyžívá v haptické metaforice. Pro tento topický rys bude Heidegger svou myslitelskou fázi nazývat topologií bytí. 108. Sv. 77, S. 146: „Offenbar ist das Wesen des Menschen deshalb der Gegnet gelassen, wei wesenhaft der Gegnet gehört, dass diese ohne das Menschenwesen nicht wesen kann, wie sie w 109. Sv. 77, S. 146 (dole): „Wir kennzeichneten soeben die Gegnet als das verborgene Wesen 110. Einbl. 46; 48. 111. Sv. 77, S. 147: „Das Menschenwesen ist der Wahrheit übereignet, weil die Wahrheit den braucht." 112. Heidegger totiž Brauch myslí ve smyslu řeckého chreón. Srv. Der Spruch des Anaximandr 321-373, především S. 362-70. S. 366: „Anaximander sagt: to chreón. Wir wagen eine Überset befremdlich klingt und vorerst missdeutbar bleibt: der Brauch." 113. Sv. 77, S. 147 (dole): „...dann weilte der Mensch, als der Inständige in der Gelassen in der Herkunft seines Wesens, das wir deshalb dahin umschreiben dürften: Der Mensch ist d der Wahrheit Gebrauchte." 114. Einbl. 18: „Aus den vernünftigen Lebewesen müssen erst die Sterblichen werden." Einbl ist noch nicht der Sterbliche." 115. Sv.77, S. 148: „Dergestalt in seiner Herkunft weilend, wäre der Mensch vom Edlen sein angemutet." 116. Bd. 13, S. 90. 117. EHD 165: „Tím, že smrt přijde, tím zmizí. Smrtelní v životě umírají smrt. Ve smrti se ne-smrtelnými." 118. EHD 170: „Vier Stimmen sind es, die tönen: Der Himmel, die Erde, der Mensch, der Gott Stimmen versammelt das Geschick das ganze unendliche Verhältnis." [Čtyři hlasy to jsou, je Země, Člověk, Bůh. Úděl v těchto čtyřech hlasech usebírá celé nekonečné Zadržení.] - Srv. Kommende ist das ganze un-endliche Verhältnis." [To, co přichází, je celé ne-konečné Zadrž 119. Sv. 77, S. 149: „Pak se naše zkušenost, kterou jsme učinili během rozhovoru, dá možná způsobem, že my, nakolik jsme myslícími, přicházíme do blízkosti světa, kterému však v tét zároveň zůstáváme vzdáleni, jestliže totiž toto zůstávání je současně návratem ve smyslu p ponechanosti.... Pak by svět sám byl tím blížícím a oddalujícím. Svět sám by byl blízkostí blízkosti." - Na S. 150 pak definitivně Heidegger vysloví to, co čekáme: „Blízkost je to, se přibližuje dálka a co tedy prodlévá na způsob dálky. Tomu, co v blízkosti teprve přichá jediné vztahování se, ve kterém se Advent nepředjímá jako cosi vyskytujícího se, nýbrž je Advent. Jako takovéto vztahování jsme shledali čekání.... Čím je pak povaha myšlení, jestl ze vztahování se ke světu a je-li svět blízkostí dálky? Myšlení by pak bylo jistým způsobe vztaženosti k blízkosti. Jak to máme uchopit?" - Heidegger pro uchopení povahy myšlení, je a vztažeností ke světu ve smyslu blížící blízkosti, zvolí Hérakleitovo slovo A???????? (zl K Heideggerovo vztahu k Hérakleitovi srv. W. Beierwaltes, Heideggers Rückgang zu den Griec Bayerischen Akademie der Wissenschaften, München 1995. 120. ZSD 1. 121. Srv. M. Heidegger, Die Armut in: HS X (94),5-11. Srv. též GdS 103-111, úsek VIII. Byt (1938/40). 122. Sv. 77, S. 144. Viz výše. 123. Sv. 77, S. 150: „Das Denken wäre dann eine Art von Verhältnis und Verhalten zur Nähe. 124. Heidegger pracuje s třetím vydáním Hölderlinových textů pořízeným N.v. Hellingrathem 1943 v Berlíně. Originální text zní: „Es koncentriert sich bei uns alles auf das Geistige, geworden, um reich zu werden." 125. Armut 7: „erhabene Beziehung." Jedná se o Hölderlinův fragment III3,263. 126. Armut 7. 127. Ve slově vz-tažení /Be-ziehung, Be-zug/ musíme myslet tonus a napětí, které vypíná vo světa a ponechávající vše, aby bylo tím, čím má být. Seyn je dynamismem rozevření volnosti prodlévat, jinak Heideggerem zvaný alétheia. Proto je plausibilní překládat Wesen jako pro prostorově!), kdy rozevřená světlina odkryje (třeba doslova) „místo" či „dobu", v nichž do ke zjevnosti veškeré bylo-je-bude-není. To je Zeit-Spiel-Raum. V případě povahy lidství se Da-sein: zabydlená blízkost, rozevřené „místo" přijaté a opatrované, anebo opomíjené a dev je Da-sein jako Zeit-Spiel-Raum podávání pravdy bytí (jsoucího) proto, že Seyn se povahy l Da-sein za-chytí /An-fang/ a dotýká tak, aby bylo-je-bude-není, což však neznamená, že se člověku! Člověk totiž není jediný Da-sein, je jím např. umělecké dílo, věc, oběť, akt zakl 128. Armut 7: „Das Wesen des Menschen ... als dasjenige Wesen, das in dieser Beziehung ste innestehend in ihr sie bewahrt und bewohnt." - Be-wahren znamená doslova obdařit pravdivos vznešenost a věnovat náležitou pozornost a péči. I zde se ozývá určení povahy pravdy jakož respektování. 129. Armut 8: ein im Seyn selbst verborgenes Ereignis. 130. Viz GdS 105nn., kde das Kommende je der letzte Gott. Srv. EHD 67, kde das Kommende je EHD 75 je das Kommende der Anfang, jenž je v EHD 76 identifikován s das Heilige. V EHD 171 opět der Anfang, jenž je v EHD 175 specifikován jako das ganze un-endliche Verhältnis, kte předvedeno jako das Geviert. 131. Armut 8: Die Wenigen. Viz Bt. 11-20, č.5 Die Wenigen - die Seltenen. 132. Armut 8. 133. Tamtéž: „So seyn, daß wir nichts entbehren, es sey denn das Unnötige." - Das Unnötige co není potřebné ve smyslu „předmět naší žádostivosti", jednak to, co nemá charakter Not, kauzace. Není to ani cosi jsoucího (protože potřebujeme jen cosi jsoucího), ani příčina ně tj. to nejvíce jsoucí (ontós on, summum ens, ens realissimum). Das Unnötige odpovídá das U rovněž není ničím jsoucím, vnucujícím se do popředí, ale hlavně není ničím pouze zdánlivým 134. Tamtéž: „Das Unnötige ist das, was nicht aus der Not kommt, dh. nicht aus dem Zwang, Freien." 135. Sv. 77, S. 84. Viz výše. 136. Armut 8: „Im eigentlichen Schonen beruht das Freien." 137. Např. VA 153: „... ereignet sich das Wohnen als das vierfältige Schonen des Geviertes das Geviert in seinem Wesen hüten." 138. Armut 8: „Freien heisst ursprünglich und eigentlich: schonen, etwas in seinem eigenen lassen durch das Behüten. Behüten aber ist: das Wesen in der Hut behalten, worin es nur bl der Rückkehr zum eigenen Wesen beruhen darf. Behüten ist: stetig in dieses Beruhen helfen, - Podobnost s pasážemi z velké Polní cesty je až zarážející, ale i s pasáží z Einbl. 46 tý Hut. 139. Armut 8. 140. Armut 9: „Nun ist aber das Seyn, das alles Seiende je und je sein lässt, was es ist u eben deshalb das Freiende, was Jegliches in sein Wesen beruhen lässt, dh. es schont." 141. Armut 9: „Das eigentliche Armseyn ist in sich das Reichseyn. Indem wir aus der Armut haben wir im vorhinein alles, wir stehen im Überfluss des Seyns, das alles Nötigende der N voraus überströmt." 142. Einbl. 56. 143. EHD 170. 144. Bd. 13, S. 90: „Die wissende Heiterkeit ist ein Tor zum Ewigen." Armut 10: „Die Armut trauernde Freude, nie arm genug zu seyn. In dieser Unruhe beruht ihre Gelassenheit, die al verwinden gewohnt ist." 145. Sv. 77, S. 144: Verhaltenheit; S. 137: Nüchternheit. Verhaltenheit jako styl nastávaj srv. Bt. 16. 146. Armut 9: „...unser Wesen einzig am Entbehrten hängt, weil es einzig ihm gehört, da es (ehemals und inskünftig) vereignet ist." Armut 10: „...das Einzige und Einstige herauszuhö Gehörte in ein Wissen zu verwandeln." - Das Einstige je jiné označení pro počátek /Anfang/ Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 1997, Die Herkunft der Gottheit, S. 7: „Das S die Rückkehr in das Einstige. Dies aber, das Einstige, ist das wahre Ewige." Z toho titulu původem božství, jež je v tomto textu specifikováno jako souvislost Země a Nebe, tj. tří d vůči nimž je povaha lidství jakožto smrtelnost rozehrána v motivu mluvy /Sprache/. Das Ein identifikováno s počátkem in: GdS 142, č. 125 Das Seyn ist das Einstige: „Das Gewesene und - was als das Anfängliche kommt. Seyn ist „Zeit". Das Gesetz des Seyns: Lichtung der Verbe in die Verborgenheit als Aufgang aus ihr. Solches setzt und fügt das Seyn. Es ist dieser F Dies die einzige Sage." 147. Srv. GdS úsek VIII. S. 103-111, kde Heidegger souhrnně traktuje souvislost motivů Poč chudoba, poslední Bůh. 148. To naplňuje Nietzscheovo diktum o podstatě německé filosofie, srv. F. Nietzsche, Krit Studienausgabe, hrsg. von G. Colli/M. Montinari, W. de Gruyter, München-New York, 1999, Bd Antikrist § 10, S. 176: „Unter Deutschen versteht man sofort, wenn ich sage, dass die Phil Theologen-Blut verderbt ist. Der protestantische Pfarrer ist Grossvater der deutschen Phil Protestantismus selbst ihr peccatum originale. Definition des Protestantismus: die halbsei Christenthums - und der Vernunft ... Man hat nur das Wort „Tübinger Stift" auszusprechen, was die deutsche Philosophie im Grunde ist - eine hinterlistige Theologie..." 149. Např. Descartes, Princ. Phil. I.76 (přel. Marvan/Glombíček): „Především však je třeba vštípit, že je třeba věřit tomu, co nám Bůh zjevil, jako tomu vůbec nejjistějšímu. A jakko nám světlo rozumu zdálo vnucovat něco jiného jako zcela jasné a zřejmé, přece je třeba uvě autoritě Boží než našemu vlastnímu úsudku." Regulae III (přel. V. Bahník, s. 27): „To však abychom uvěřili, že to, co bylo zjeveno božským způsobem, je jistější než jakékoliv poznán tajemné a víra v ně není úkolem rozumu, nýbrž vůle, a kdyby měla tato víra základ v rozumu věci především mohly a měly nalézat jednou z obou cest (sc. intuicí či dedukcí), jak snad ukážeme." Ještě silněji Schelling. Nicméně oba zmínění narozdíl od Heideggera jednoznačně konfesní příslušnost. 150. Srv. Identität und Differenz S. 65: „Demgemäss ist das gott-lose Denken, das den Gott den Gott Als Causa sui preisgeben muss, dem göttlichen Gott vielleicht näher. Dies sagt nu für ihn, als es die Onto-Theo-Logik wahrhaben möchte." 151. Rozhovor pro časopis Der Spiegel in: sv. 16 Reden 652-683; inkriminovaný výrok na S. Filosofický časopis 1 (1995), ss. 3-35; výrok na s. 24. Aleš Novák [ URL "LM-274.html "]