Osamělost a bezvýznamnost v perspektivě Arendtové typologie lidských aktivit ****************************************************************************************** * Jaroslav Novotný ****************************************************************************************** Abstrakt The paper points to the fact of Arendt’s analysis of totalitarism (H. ARENDT, The Origins having its starting point in the distinction made by Montesquieu between forms of governme and principles of government on the other, which, applied by Arendt to the phenomenon of t allows her to analyse the relationship between ideology and terror in a particular manner. the hermeneutical question of what problems ideology and terror are the solution of, it ap that the answer is it is the problem of loneliness and that of insignificance (superfluous confronted with here. In order to understand these problems in connection with the modern human being, it is imperative for us to see their import on the background of the descript labour in its extreme form of machinery. The phenomena of loneliness and insignificance (s appear then as pieces of experience concomitant to a certain general mode of understanding between humans and their world, whereby human beings are considered components of a self-c of processes. This insight, then, allows us also to discern the phenomena of loneliness an (superfluousness) as pieces of experience concomitant to human beings’ self-understanding of ever increasing production and consumption. As long as this viewpoint is maintained, th ideological thinking and possible resulting forms of terror proves a relevant problem. For the interrelated questions under discussion to be fully understood, it is imperative that the inveterate tenacity, in the history of European metaphysical tradition, of the motive which also bears upon the forming of the relationship between human beings and their world Hannah Arendtová v jednom ze svých stěžejních děl Původ totalitarismu ukazuje, že to, co č cestu k totalitní ideologii, ba dokonce přímo vhání člověka do mašinérie totalitního myšle naprosté osamělosti a bezvýznamnosti.1 V jiných svých textech2 ovšem Arendtová tyto způsob člověk může sám sebe ve světě zakoušet, explikuje i jako jedny z klíčových charakteristik společnosti, tj. společnosti cyklu neustálého zvyšování produkce a s ní svázané konzumace, pohyb, jejž Václav Bělohradský označuje heslem „pokrok Pokroku",3 vidí a prezentuje jako s nutný předpoklad. V následujícím pojednání nejdříve ukáži východiska Arendtové analýzy v Montesquieuově rozl formou vlády a principem vlády. Toto rozlišování Arendtová přenáší na fenomén totalitarism svérázným způsobem analyzovat vztah ideologie a teroru. Pokud si pak položí hermeneutickou jaký problém je ideologie a teror odpovědí, ukazuje se jí, že je to osamělost a bezvýznamn těmto fenoménům rozuměli v souvislosti s novověkým pojetím člověka, ukáži jejich význam na deskripce práce v její extrémní formě strojové mašinérie, v níž se zásadním způsobem promě vlastnímu postavení člověka ve světě. Fenomény osamělosti a bezvýznamnosti se pak ukáží ja zkušenosti jistého všeobecného porozumění vztahu člověka a světa, v němž se člověk chápe j všeobecných procesuálních systémů. To nám umožní fenomén osamělosti a bezvýznamnosti vidět zkušenost porozumění sobě ve společnosti stálého zvyšování produkce a konzumace. Pokud pak této perspektivě, ukazuje se nám nebezpečí ideologického myšlení a adekvátních forem teror a tím také stojíme před otázkou po jejich nových podobách. Vedle toho nás ovšem předkládané pojednání staví přinejmenším před ještě jeden problém, kt tematizované souvislosti mezi na jedné straně jistým typem myšlení, které jednak zrcadlí p ve světě a jednak toto postavení myšlenkově radikalizuje a v této radikalizované podobě pr reality, a mezi na straně druhé teoretickými popisy tohoto vztahu myšlení a reality. Přito reflektovat, že jde o situaci, jež je sice odlišná od předešlých epochálních porozumění po ve světě, nicméně sama z nich vyrůstá a v nich koření. Ve sledovaných analýzách tak nakone problémem propletenosti perspektiv, z nichž se popisy vedou, a zároveň před otázkou po děj tematizovaného vztahu. Tyto problémy však mohu v tomto pojednání jen naznačit. Aplikace Montesquieuovo rozlišování formy a principu vlády na totalitarismus - ideologie a V díle Původ totalitarismu, které snad není ani tak význačné coby historické či politologi jako spíše svérázná filosofická interpretace, využívá Arendtová v analýze totalitního hnut perspektivu Charlese Montesquieua, která spočívá v tom, že Montesquieu při výkladu různých rozlišuje na jedné straně povahu, resp. formu vlády a na straně druhé zásady resp. hybné p formy vlády.4 Povaha, resp. forma vlády, kterou je zde patrně třeba chápat široce jako vůb daná společnost spravuje, je to, co ji utváří takovou, jaká je, co je tedy její zvláštní s struktura vlády je ustavována a tvořena zákony, které ovšem korespondují s hybnými princip formu vlády jednat právě určitým způsobem a jež vlastně dávají zákonům vůbec jejich smysl. principům se rozumí široce jako vášním, citům, lásce k rovnosti, předsudkům apod., a jsou v čem se utváří naše porozumění sobě ve vztahu k druhým a co takto určuje naše jednání. Mo své rozlišení aplikuje na tři formy vlád, na republiku, monarchii a despocii. V republice, mít podobu demokracie (moc má v rukou všechen národ) nebo aristokratické republiky (moc má národa), je hybným principem, který toto uspořádání drží při životě a dává smysl jeho záko (tj. politická) ctnost, kterou se rozumí láska k republice, láska k rovnosti a ke zdrženli principů vycházejí zákony, které na druhou stranu vytvářejí prostor pro rozvinutí těchto p občanů.5U monarchie je pak takovýmto principem čest, která je vlastně předsudkem týkající a stavu, tedy určitým principem porozumění sobě ve vztahu k druhým a v rámci celku společn znamená požadavek obstát nárokům, které mi jsou mým porozuměním sobě přede mne kladeny a k souběžně rozumím jako nárokům daného postavení ve společnosti.6 Despocie se od předešlých že moc v ní není strukturována zákony, nýbrž je koncentrována v jedněch rukách, přičemž se prostředkem prosazuje bezzákonná libovůle uzurpátora. Vůči této moci jsou si paradoxně vši jako bezmocní otroci, kteří žijí v neustálém strachu z nevypočitatelného, jelikož bezzákon násilí despoty. Strach je zde oním „hybným" principem, který ovšem nikoho nepohne ke svobo nýbrž umožňuje udržovat strnulost stavu této bezzákonné svévole.7 Arendtová toto rozlišení na formu vlády a její hybné principy přenáší a prodlužuje na feno hnutí a jako formu na něm ukazuje teror8a jako hybný princip ideologii. Teror Arendtová st od násilí, které má povahu nástroje a spadá do myšlenkových kategorií účelu a prostředku, s lidskou aktivitou typu účelné činnosti.9 Teror jakoby roztáčí a udržuje totalitní hnutí přičemž tato nutnost neustálé hybnosti, tj. pohyb pro pohyb, je jedním ze základní struktu totalitarismu, kterým se odlišuje od strnulosti násilím udržované despocie či diktatury je jejího normalizačního zakonzervování. Zde lze ovšem vidět ještě další zásadní odlišnosti. straně teror není identický s instrumentálním násilím, neboť nejde o prostý nástroj k pros cíle (nejde např. o udržení despotické vlády), na druhé straně nejde jen o jakési svévolné radost z něj či pro radost z ovládání a manipulace (např. projevy bezzákonné svévole despo je chápán jako naplňování jistých zákonů, či spíše zákonitostí, které se ovšem opět zásadn pozitivního zákonodárství. Zákony pozitivního zákonodárství na jednu stranu omezují svévol vůči sobě navzájem, na straně druhé tím však vymezují volný prostor právě pro rozvoj svobo Tímto zákonodárstvím ovšem totalitarismus pohrdá a namísto pozitivních zákonů ustavuje zák přírodních procesů, které teror uskutečňuje ve světě.10 Teror pak nemá funkci vzbuzovat st jako v despocii, nýbrž naopak vyžaduje aktivní participaci všech na tomto svém pohybu usku procesuálních zákonitostí. Potom ovšem teror nemůže ke společnosti a k lidem v ní být apli jako u násilí v despocii či při okupaci, ale musí vycházet ze společnosti samé a lidí v ní se ona vlastní participace všech na uskutečňování procesuálních zákonitostí nemohla dít.11 lidi přístupnými této participaci na teroru a co jim zároveň činí teror přijatelný jako nu je ideologie, která by v Montesquieuově rozlišení představovala hybný princip, ze kterého struktura vlády a který nutí lidi jednat právě určitým způsobem. Arendtová ukazuje, že ideologie je důslednou logikou ideje, která je aplikována na histori za svůj předmět.12 Že ideologie je logikou ideje znamená, že idea - myšlenka, koncepce, vě či náhled nějakého faktu apod. - se vezme za premisu, od níž se rozvíjí proces logické ded neustálý proces dialektické syntézy protikladů pro vstup do dalšího dialektického proti-kl opětovného sjednocování. Tento proces logického či dialektického vyvozování z jediné ideov přitom vztažen na vše, a to navíc na vše v jeho vznikání, rozvoji a zanikání. Ideologie ta na vysvětlení všeho, a to jako historického procesu. Tuto prvotní charakteristiku ideologi třemi dalšími rysy:1. Že ideologie aspiruje na vysvětlení všeho, a to jako historického pr dále to, že aspiruje nejen na vysvětlení minulého a přítomného, ale že aspiruje i na neomy budoucího, a to způsobem logického odvození toho, co - takto viděno - nutně musí přijít. T totálního vysvětlování ovšem spočívá na zásadním předpokladu, který tkví v tom, že ideolog samozřejmě předpokládá, žeproces myšlení odpovídá dějinnému procesu. 2. V tomto zakládajíc ideologie se pak procesu myšlení rozumí jako nástroji vysvětlení skutečného dějinného proc zároveň předpokládá, že myšlení se musí odpoutat od původně zakoušené reality, která by vž jednoznačnost a koherenci logického či dialektického vysvětlení této reality. Odpoutání se že ideologie ve svém procesu vyvozování oproti původně zakoušenému světu konstruuje „pravd který musíme teprve rozpoznat v našem každodenně zakoušeném světě. Ten se pak ve vztahu ke „pravdivému" světu ideologie stává dvojznačným a ve své dvojznačnosti nezachytitelným. 3. Dvojznačnost tkví v tom, že běžně zakoušená fakta světa jsou ideologickým myšlením reko uváděna do běžně nezakoušených logických či dialektických vztahů, a to tak, aby odpovídala světu ideologie.13 Jinak řečeno předpoklad, že proces myšlení odpovídá dějinnému procesu, tím, že nutí člověka vidět dění kolem něho tak, aby toto faktické dění, kterému běžně vždy odpovídalo ideovému konstruktu myšlení, který zpochybní a posléze promění toto naše běžné třetím rysem se však dostáváme k samému jádru tohoto hybného principu, kterým je ideologie hnutí. Tím, co člověka strhává do nějakého ideologického myšlení a nutí jej myslet stejně, obsah a politická orientace ideologie, nýbrž právě sama inherentní koherence procesu myšle kolejí ideologického myšlení a nutkání myslet takto stejně dál, je puzeno jakýmsi strachem člověk nedostal do rozporu se sebou samým.14 Shrneme-li výše sledované charakteristiky, lze konstatovat, že hybný princip totalitních h - se zakládá na specifickém postoji myšlení a na jeho předpokladech. Prvním předpokladem j samozřejmě prováděná identifikace procesu myšlení s dějinným procesem. To, co se stalo, dě je vyloženo jako logická či dialektická nutnost, což jsou ovšem kategorie pro popis postup dostáváme ke druhému předpokladu, který spočívá v tom, že základním charakterem těchto pos koherence, která nepřipouští rozpory anebo rozpory dialekticky sjednocuje. Nerozpornost pr vyvozování je vztažena na vše, čímž jsou principiálně vylučovány alternativní výklady. Aby takového mohlo provádět, musí se paradoxně odpoutat od reality, kterou chce vysvětlovat. O třetí souběžný předpoklad se děje jako rekonstrukce souvislosti zakoušených faktů v soulad světem ideologie, která nás zároveň učí (nutí) tento konstrukt vidět navzdory a za popření sebe sama ve světě a ve vztahu k druhým. Ideologie je tak jakýmsi zvláštním násilím myšlen ovšem násilím již ne ve smyslu prostředku. Jakmile někdo přistoupí na výchozí ideovou prem vnitřní logičnost a rezignuje přitom na kritický přístup k vlastní zkušenosti, musí myslet této logičnosti, a to stejně jako všichni ostatní, kteří učiní totéž. Arendtová ovšem ukazuje, že v ideologii je ještě jedna nutnost, která se plně projeví až t se hnutí dostane k moci. Touto nutností je přetváření světa tak, aby odpovídal ideologii, rekonstrukcí smyslu zakoušených fakt, ale přímým zasahováním do světa.15 Zde se dostáváme od ideologie k teroru, který má pak roli vykonavatele nutných logických závěrů v realitě. procesu odvozování, který ztratil jak oporu v realitě, tak kontrolu sám nad sebou, nejsou definitivní, nýbrž jsou jen přechodem k dalším, není ani teror definitivní, ale jde o neus se teror liší od násilí, neboť násilí je nástrojem k prosazení nějakého účelu do reality, není nástrojem, nýbrž se sám stal realitou, a to jako neustálé sebeprosazování nikdy neutu či dialektické produktivity myšlení do reality. Realita získává charakter neustálého postu který jen mění matérii, tj. objektivního nepřítele, který je ovšem sám také výsledkem ideo myšlení. Objektivní nepřítel, který je ideologickým konstruktem, je přenesen na ideologií obyvatel, na které se pak vykonává ideologií zkonstruovaný dějinný zánik tohoto „nepřítele exekuce „dějinné" zákonitosti je teror, jehož potřebě neustálého chodu zjednává ideologie „objektivní nepřátele", na kterých se tento pohyb naplňuje.16 Prohloubení otázky po hybném principu totalitarismu - osamělost a bezvýznamnost Zde ovšem můžeme otázku po hybném principu totalitarismu prohloubit, neboť se lze tázat po původnější zkušenosti, která přivádí člověka na cestu nerozporného logického či dialektick myšlení, jenž se prosazuje do reality, a to ať už rekonstrukcí fakt či přímým prosazováním Co to je, co přiměje člověka vzdát se svobody svého myšlení, pochybující kritičnosti a sou se na cestu jednoznačné logické nutnosti, jež nesnese alternativu a odmítá brát svět tak, každodenně dává? - Arendtová jako původ toho, co člověka vhání do kolejí ideologického myš extrémní zkušenost, kterou je osamělost a jí doprovázející pocit bezvýznamnosti.17 Jde o z sama v jisté světské situaci, na kteroužto zkušenost je ideologické myšlení odpovědí a kte živnou půdou pro rozvoj tohoto myšlení. K fenoménu osamělosti jsme vedeni již výše zmíněným fenoménem strachu z logické bezrozporn myšlení, který je hnacím motorem neustálého rozvoje ideologického vyvozování. Přitom je za že v tomto strachu neběží o bezrozpornost ve vnitřním rozhovoru se sebou samým, kdy myšlen alternativy ohledně postojů k vlastní zkušenosti, která se týká vlastního jednání vůči dru sféře; ani neběží o bezrozpornost mezi nezjevnou stránkou vnitřního dialogu myšlení a zjev jednání vůči druhým a před druhými.18 Jde o čistě logickou či dialektickou koherenci vlast procesu, který se ani vnitřně nekoriguje kritickým vnitřním dialogem, ani se nekonfrontuje alternativních perspektiv druhých, se kterými se setkávám v jednání. Absence vlastní korek konfrontace myšlení v jednání s perspektivami druhých vzniká tím, že chybí vůbec opora pro konfrontaci, kterážto zkušenostní opora se vytváří v nutnosti rozhodovat se a jednat sám z vztahu k druhým, spolu s druhými a před druhými. Arendtová ukazuje, že ideologické myšlení se rozvíjí právě tehdy nejprogresivněji, když je o svět, resp. když se stává osamělý a když tato osamělost zasahuje jeho život vcelku.19 Os izolovanost rozšířená na celek života. Izolovanost znamená, že není nikdo, s kým lze jedna se spojovat ohledně nějakého společného zájmu a souběžně s tím zakoušet vzájemné uznání. O navíc znamená, že člověk již není ani svébytným tvůrcem světa věcí, není homo faber, který uskutečňuje vlastní představy a zakouší tak svou svobodu a moc ve světě jím vytvářených vě mu jak svět jednajících lidí, jehož předpokladem je vzájemné uznání, tak se mu také vytrat v němž může být pánem a mistrem a skrze nějž v posledku může dojít uznání i od druhých. Na jednajícího člověka a namístohomo faber zbývá typ, který Arendtová označuje jako animal la aktivita se vyčerpává pouze zajišťováním neutuchající nutnosti procesu „látkové výměny s p Ruku v ruce s takovouto osamělostí jde vykořeněnost, která je základem pro pocit bezvýznam Vykořeněnost znamená nemít ve světe místo uznávané a zaručované druhými.21 Uznání a záruku světě získávám jednak ve vzájemném jednání s druhými ohledně společných zájmů, kdy takovýt předpokládá mé uznání druhých v jejich svébytnosti a nezaměnitelné význačnosti, tak uznání druhých v mé svébytnosti a význačnosti. A jednak je mi mé místo ve světě zaručováno pevným společenství, jejichž význam je součástí vlastního rozumění sobě ve vztahu k druhým a v ce obou způsobech a v jejich prolínání se utváří rozumění tomu, „kdo" vlastně jsem, a to vždy druhým. Jestliže dojde k rozplynutí tradičních struktur společenství či k vyprázdnění jeji se jeden ze zdrojů, ze kterého každý čerpá porozumění pro to, „kdo" ve vztahu ke „komu" vl je a „co" se tak v této souvislosti od něj žádá či „nač" má právo. Jestliže se přitom ztra svobodně jednat s druhými a člověk se začne zakoušet jako animal laborans, které ztratilo pramenící z vlastního tvořivého působení ve světě věcí, tzn. je osamělostí zasažen celý je bezvýznamnost sebe sama, neboť není nic, z čeho a k čemu by se určovalo, vymezovalo a osvě vlastně jest". Čím je ideologie odpovědí na osamělost a bezvýznamnost? - Především osamělost jakoby uvolň rozvoji logického či dialektického procesu vyvozování, a to jednak tím, že v osamění mu vů možnost se rozvinout, a jednak tím, že jeho rozvíjení se nekonfrontuje s perspektivami dru by jinak narážel v jednání s druhými a které by mohly vzněcovat i vlastní vnitřní rozhovor ovšem, aby se nestal monologem, vždy potřebuje oporu ve zkušenosti jinakosti reality a dru bezútěšnost osamělosti a bezvýznamnosti jako zkušenost sebe sama ve světě žene člověka jak protipohybů, jednak pryč od bezprostřední zkušenosti světa, který se mu beztak vytratil ja s druhými a svět tvorby věcí, a jednak zpětně k identifikaci myšlenkových procesů právě s tomto momentu má myšlení dvě starosti. Za prvé starost o vlastní bezrozpornost, která je n zahlazovat či dialekticky překlenovat rozpory. Paradoxně je to však právě diference mezi p rozporu, která umožňuje další krok myšlenkového procesu. Nutná tendence k vylučování či př rozporů vždy směřuje k vytyčenému protikladu v rozporu, a tak se jeho překlenováním potvrz pro uchování svého pohybu musí hledat rozpor nový, resp. jej před sebe klást, a to vytyčov diferencí, do kterých se napře další postup jejich překonávání. Předkládání diferencí k př k rozvoji procesuálního myšlení znamená vnášet rozdíl do jednoty či celku, a to znamená vn negaci vůči nějaké části či momentu myšlení, tím vytvářet rozpor, který se musí vyloučit č se opětně potvrdila jednota celku. Tak se proces myšlení zajišťuje sám ve svém neustálém d Zde z tohoto čistě formálního popisu ideologického procesu myšlení můžeme vidět, že tento sobě již formálně implikuje představu „objektivního nepřítele", neboť je-li předmětem ideo dění světa, byť ideologicky konstruovaného, znamená to, že neustálé kladení protikladů, kt vyloučeny či vůči kterým se napřahuje pohyb zahlazení, vnáší tyto protiklady do konstrukce jsme však již u druhé starosti ideologického myšlení, kterou je zajišťování identifikace m procesu myšlení konstruovaným světem a mezi děním světa bezprostředně každodenně zakoušený této identifikace se děje jednak rekonstrukcí významů a souvislostí zakoušených fakt tak, myšlenkovému konstruktu, čímž se bezprostředně zakoušený svět stává neustále významově poh nezachytitelně dvojznačným - nic není tak, jak se jeví, za vším je skrytý význam a vše zje spiknutím proti tomuto skrytému významu. A jednak se toto zajišťování děje přímým zasahová a to tak, že proces myšlení, který svůj vlastní chod zajišťuje neustálým produkováním nega do kterých se jeho chod napírá), se důsledně začne vykonávat ve zjevném světě, např. tak, - „objektivní nepřítel" hnutí - je vkládáno postupně na různé skupiny obyvatel (jež samy m ideologií uměle vytvářeny), jejichž vyhlazením se proces neustálého zahlazování (a tzn. zá předkládání) rozporů stává v podobě teroru skutečností světa, čímž v posledku dostane ideo za pravdu, neboť svým přetvořením světa se v něm vždy poznává a potvrzuje. Zakoušená bezvýznamnost osamělého člověka je transformací v totalitní ideologii a teror na vtisknuta „objektivnímu nepříteli", který je beze stopy své existence vyhlazen. Zničen je krocích - jednak jako právní osoba je vůbec vyloučen z právního rámce státu a pro právo ne jednak jako svébytná jedinečná lidská osoba je zbaven jména, začleněn do masy stejných a d tvora, který reaguje stejně jako všichni jemu podobní; a nakonec je beze stopy zahlazena i stránka. Lze říci, že ideologické myšlení jakoby projektuje úděl, ze kterého samo vyrůstá bezvýznamnost - „objektivnímu nepříteli", v němž jej jeho likvidací jakoby zahlazuje, avša povahy (myšlení v osamělosti) se mu tento úděl neustále navrací a možná tedy také proto po nového „objektivního nepřítele", kterého si vytváří v procesu vyvozování.22 Osamělost a bezvýznamnost jako jistá zkušenost světské situace člověka - proměnná ve funkc mašinérie Jaká situace člověka ve světě a jaké její zakoušení se zrcadlí a radikalizuje v ideologick To lze ukázat ve vztahu k jistým typům lidských aktivit, jejich zvláštních struktur a jim porozumění sobě ve světě. Navíc Arendtová sama nám poskytuje vodítka, kde hledat popisy tě typů aktivit, když nás při rozlišení typů homo faber a animal laborans odkazuje charakteri laborans k Marxově terminologii.23 Když u Marxe odlišíme předpovídání budoucnosti a politi od dialektické deskripce lidských aktivit a vztahů, lze výše uvedené typy homo faber a ani předvést v Marxových popisech jako všeobecnou podobu práce a jako její industriální modifi strojové mašinérie. Marx všeobecnou podobu práce, tzn. podobu popisovanou bez vztahu k té či oné ustavené stru společnosti, charakterizuje tak, že jde o proces látkové výměny mezi člověkem a přírodou, svou vlastní činností zprostředkovává, reguluje a kontroluje výměnu látek mezi sebou a pří neděje bezprostředně jako v živočišné říši, nýbrž zprostředkovaně tak, že člověk jednak mu zpracovat - připravit ke konzumaci, resp. k užití - a jednak tak, že v této přípravě, kter přírodní látky v užitný předmět, vkládá mezi sebe a přírodní látku prostředek - nástroj.25 původní přírodní látky pomocí nástroje v konečný užitný předmět, který je v látce uskutečn na nějakou životní potřebu,26 je opět možné jen tak, že celý chod této činnosti je pod kon představy, která jako představovaný účel je směrodatná i pro vůli, jež pak jako účelná vůl celou činnost od momentu představy účelu, přes přepracování látky pomocí nástrojů až po ko účelu v látce jako hotového a na činnosti zhotovení již nezávislého užitného předmětu, kte užitnost získává z nějaké životní potřeby zhotovitelů.27 V produktu pracovní činnosti jako předmětu si člověk osvojuje přírodní matérii k zajištění potřeb svého života.28 V tomto ab všeobecné struktury práce je člověk pánem svého konání od počátku až do konce, neboť reali představy, sám řídí svou činnost a sám stane před produktem jako před vlastním do reality účelem. Tato činnostní struktura odpovídá Arendtové typu homo faber. V Marxově popisu všeobecné podoby práce však máme před sebou již jistou modifikaci tradičn účelné činnosti, kterou strukturně popisujeme momenty: představa účelu, volba způsobu a pr uskutečnění, sama činnost uskutečňování účelu pomocí prostředků a nakonec zhotovený účel j je na činnosti svého zhotovení již nezávislé.29 Tento typ aktivity je u Marxe modifikován ve dvou ohledech. Jednak je zdůrazněn vědomý vztah k vlastnímu vztahu zprostředkování účel látky, neboť člověk se účelnou představou staví do vztahu ke svému vlastnímu vztahu k přír vztah k vlastnímu činnému vztahu k přírodě pak umožňuje rozlišit a chápat samostatně i jed - momenty tohoto činného vztahu, takže pro člověka vystoupí samostatně moment účelné předs spojené rozvrhování prostředků a plánování, samostatně vystoupí přetváření pomocí nástrojů členit do dalších samostatných nástrojných a zprostředkujících momentů, a nakonec samostat produkt. Možnost takovéto vědomé strukturace pracovního procesu je předpokladem dělby prác neboť v rámci jednotného pracovního procesu mohou do takto rozlišených momentů vstupovat r a podílet se v rámci celého procesu výlučně na jednom jeho momentu (např. v roli konstrukt či obsluhy nástroje).31 Druhou zásadní modifikací je to, že práce zde neznamená žádný jedn člověka, ale je bytostně pojata jako neustálý proces zajišťování života. V tomto procesu d řízená neutuchající látková výměna mezi ním a přírodou podobu neustálé produkce užitných p spotřeba je zpětně produkcí života.32 Jde tedy o procesuální systém dvojí produktivní spot přírodních látek k produkci užitných předmětů a spotřeby užitných předmětů pro další pokra života. Jde o protisměrný vzájemně se podmiňující pohyb dvojí konzumní produkce, který se momentů, jež přecházejí jeden ve druhý (životní potřeby, účelné představy, účelná vůle, zp účelná činnost - přetváření přírodní látky - použití prostředků - nástrojů, produkt jako u coby skutková odpověď na životní potřeby, spotřebování produktů v další produkci života).3 Obě zmíněné modifikace - rozlišení pracovního procesu na momenty, na kterých se mohou podí jedinci, a uchopení práce jako neustálý nutný proces dvojí spotřební produkce - vedou až k typu kooperace, kterou je strojová mašinérie. Ta se strukturně zásadně liší od výše popsan podoby práce tím, že v systému strojové mašinérie není nikdo pánem celého procesu od jeho jeho naplnění v produktu, nýbrž každý se podílí na zajišťování všeobecné produkce spotřebn vstupuje pouze do dílčích funkcí různých momentů celého procesuálního systému. Marx situac typu společné aktivity popisuje tak, že dělník se stává živým přívěškem stroje.34 Člověk j vlastní činnosti vcelku jako homo faber, totiž jako řemeslník ve své dílně se svými předst postupy, dovedností, nástroji a nakonec hotovým dílem, skrze které může získat i uznání od stává se pouhou proměnnou ve funkci neustálé produkce strojové mašinérie. Pokud se této ma rozumí jako neustálému pohybu zajišťování života a podřídí se této perspektivě celý lidský před typem animal laborans,35 jehož život se vyčerpává v nikdy neutuchající námaze pouhého života účastí na všeobecné produkci pro pokračování této neutuchající námahy.36 Problémem že člověk musí pro zachování vlastního života participovat na udržování chodu všeobecné pr předmětů, nýbrž to, když tento koloběh všeobecné produkce a konzumace pohltí veškeré lidsk svět tak, že již není místo a čas pro jiné charakteristicky lidské činnosti - jako např. h svátek, svátost ad., které mají úplně jinou časovou strukturu a ve kterých se svět otevírá naprosto jinak než v procesu práce.37 Jak souvisí osamělost a bezvýznamnost s postavením člověka v situaci animal laborans? - Ve řečeno tak, že jestliže se člověk zakouší jako pouhá proměnná entita v dílčí funkci všeobe tak si rozumí v jakési dvojznačnosti, kdy na jedné straně tomu, „kdo" on sám jest, rozumí kterou v daném systému zastává, a jeho vztahy k druhým jsou určovány vztahy funkcí v rámci produkce; a na straně druhé zakouší své postavení právě jako pouhé naplňování funkce, ve k kýmkoli víceméně kdykoli nahrazen. Dvojznačnost zasahuje jeho „kdo jest", kdy jedná v kori kdy zároveň může reflektovat, že to není jeho vlastní „kdo jest" sám o sobě. Avšak kým jes zůstává nejasné, když situace animal laborans, tzn. pouhé fungování, a to nikoli jen ve st ale v zajišťování chodu jakéhokoli procesuálního systému, zasahuje veškerý jeho život a po jeho čas. Jako pouze fungujícímu v zajišťování chodu nějakého systému se mu nedostává ani druhých jako svébytné svobodně jednající osobě nebo svébytnému tvůrci světa věcí, ani neza vlastní tvořivosti svébytnost své činnosti ve světě věcí. Je osamělý a jako kdykoli kýmkol jedinec je bezvýznamný. Vně zajišťovaného systému (lze-li vůbec o nějakém vnějšku hovořit) jakýkoli společně sdílený svět, ve kterém lze jednat. Člověk není s druhými, ale vedle ost bezvýznamných a osamělých jedinců, kteří ve svém úhrnu vytvářejí masu.38 Člověk masy, resp to zvláště v krizových letech, kdy při ztrátě svého funkčního zařazení zůstává člověku prá pocit bezvýznamné osamělosti, je pak polem pro rozvoj ideologického myšlení, které zvláštn jednu stranu svou vlastní strukturou nikdy neutuchajícího procesu vyvozování zrcadlí posta člověka, jehož osamělost a bezvýznamnost je zakoušena právě vzhledem k porozumění dění svě celostního sebezajišťujícího procesu; na druhou stranu je bezútěšnost osamělosti a bezvýzn rozpouštěna, neboť ideologie konstruuje vlastní svět, který skýtá masovému člověku vysvětl zajištění jeho místa ve světě ideologie; a nakonec ideologie dává masám strukturu, a to sv strukturu neustálého chodu, jenž se napřimuje vůči stále znovu a znovu vytyčovaným diferen nepřátelům. Z masy izolovaných jedinců se stává hnutí, a tak lze říci, že jedním z původů typová situace člověka jako animal laborans. Osamělost a bezvýznamnost ve společnosti neustálého zvyšování produkce a konzumu Pokud tedy stojíme v interpretační perspektivě Hannah Arendtové, vidíme, a to i přes fakti rozlišnosti konkrétních projevů, původní zkušenost, ze které vyrůstá totalitarismus, jako zakoušením vlastního postavení člověka v celostním cyklu produkce a spotřeby, který pohlti život a svět. Jde o zkušenost osamělosti a bezvýznamnosti, která je bytostně spjata s vlas sobě ve světě jako nahraditelné entitě v celostním procesuálním systému.39 Ve společnosti zvyšování produkce a spotřeby je tímto systémem právě tento cyklus vzájemně se podmiňující a růstu konzumace. Život animal laborans se plně rozestírá do tohoto cyklu, kdy na jedné s účastní zajišťování nějaké dílčí funkce všeobecnějších produktivních procesů a na straně d zajišťování všeobecné spotřeby produktů.40Tento cyklus se přenese na vše a v něm se utváří sobě a vlastnímu postavení ve světě. Je pak otázkou, co tato situace znamená pro člověka a vztah ke světu. - Pokud člověk cele žije jako animal laborans, tedy není ani svobodně jedn ani svébytně tvořícím homo faber a nemá tak možnost získat těmito činnostmi uznání ve své významnosti, je otevřen pro zakoušení sebe sama jako osamělého a bezvýznamného. Uvážíme-li život animal laborans je neustálou činností pouhého sebe-zajišťování zajišťováním nějaké f produkce a ničím víc - neboť procesu práce a konzumu je podřízeno vše, bude patrně součást osamělosti a bezvýznamnosti i jakýsi neurčitý pocit bezradnosti ohledně celkového směřován Produktivita jedince se naplňuje pouhým do nekonečna jdoucím funkčním zajišťováním „něčeho které je jen přechodem k požadavku dalšího zajišťování „něčeho k ..., aby ..." atd..41 Čin neustálý cyklus zajišťování neustále dále kladených požadavků nemá ve svém celku (tj. ve s tohoto procesu) smysl a alternativy nejsou buď brány vážně - je to uvolnění z celkového za volná chvíle a zábava, která ovšem jako stránka oddechu spadá opět do celkového biologické zajišťování života, a to navíc v konzumaci spotřebního zboží42 - anebo vedou k extrémním p dále uvažovat i o tom, že s touto zacyklenou bezradností může souviset i pocit bezvýchodno spolu se všeobecným požadavkem po zvyšování produkce vede k jakémusi všeobecnému stresu, k individuálně zakouší jako osobní problém a otázka spíše psychologie a individuální „organi Na druhé straně toto zakoušení sebe a jeho vlastní porozumění vede i k určitému porozumění v perspektivě animal laborans, a tzn. v perspektivě, v níž je skutečnost viděna jako neutu proces produkce a spotřeby, je viděn jednak jako pole pro rozvoj všeobecné produkce, jedna zdrojů této produkce a jednak také jako pole pro rozvoj konzumace a nakonec i jako překlad produktů a skládka upotřebeného. V této perspektivě si ovšem zpětně ze světa rozumí i člov zcela jen zdrojem pracovní síly či dokonce materiálu nebo polem pro rozvoj konzumace. Pro ke světu to pak znamená mj. ztrátu schopnosti rozlišovat významy a to znamená sféry světa, jako např. všední - sváteční, použitelné - nedotknutelné, profánní - posvátné ad. Totéž pl vztazích mezi lidmi a celkově můžeme hovořit o zchudnutí postavení člověka ve světě.43 Pokud tedy podržíme tuto perspektivu, kterou Arendtová odhaluje ve svých analýzách, vidíme člověka v masové konzumní společnosti a její zakoušení je ohledně základních zkušeností os bezvýznamnosti identická se situací člověka, která jej otevírá ideologickému myšlení a v n teroru. Můžeme si pak klást otázku po tom, nakolik je nebezpečí ideologie a teroru i dnes případně do jakých forem mohou vykrystalizovat. Jistými rozpoznávacími znaky mohou být jej charaktery: utvoření nediskutovatelné premisy z nějakého všeobecně přijímaného faktu či te této premisy v koherentním vyvozování, které se však odpoutalo od reality či nechává z pes vidět jen to, co s ní koresponduje; požadavek prosazovat důsledky ideologického procesu vy reality; naprosté zdání normálnosti celého procesu. Každý se pak může sám sebe tázat na to naprosto samozřejmě přijímáno jako nutný běh světa a co tak utváří způsob jeho života. Vez v potaz, že teror je prosazováním důsledků koherentního procesu ideologického myšlení do r pak teror případných dnešních ideologií mít vůbec podobu historicky známých totalitních te povětšinou zaměňovány za despocii či instrumentální násilí. O to podstatnější ovšem bude o oné samozřejmosti. Závěr - odkaz k dějinné proměně vztahu člověka a světa Na závěr chci upozornit ještě na jistý výkladový problém, který nás ovšem odkazuje k hlubš problému. Ve výše předvedeném výkladu se prolíná několik perspektiv, které jsou provázány motivy: 1. Ideologie byla popsána jako neustálý proces myšlení, který rozvíjí nějakou ideovou prem chodu se zajišťuje neustálým předkládáním rozporů, vůči nimž se napřahuje další pohyb myšl 2. Ideologie ovšem v sobě nese i požadavek aplikace tohoto procesu do reality. Touto aplik teroru, který je chápán jako vykonavatel nějaké nutné zákonitosti. 3. Ideologie je odpovědí na nějakou společně sdílenou zkušenost vlastního postavení ve svě premisa ideologie musí zpočátku alespoň částečně odpovídat této původní zkušenosti. Arendt touto zkušeností je osamělost a bezvýznamnost, které se ovšem rozvíjejí ruku v ruce se svě níž se člověk stává jen bezvýznamnou proměnnou v nějakých celostních procesuálních systéme individualitě člověka lhostejné. Zde lze jako první problém vidět to, že procesuální struk z ní vycházející procesuální struktura teroru odpovídá původní zkušenosti člověka ve světě opět ve vztahu k procesuálním systémům, do nichž je člověk vřazen. 4. Další problémy spočívají v tom, že postavení člověka ve světě jako vřazení do celostníh systému se stává předmětem teoretických pojednání, a to ve dvojím ohledu. a) Jednak jako u o řešení problému vztahu vědomí a skutečnosti, kdy řešení je dialekticky artikulováno jako vstupování vědomí do reality.44 b) Dialektická artikulace činného vztahu vědomí a reality interpretační perspektivou, v níž popisuje společenské vztahy. Zde tkví problém v tom, že přešla v preskripci, která navíc byla převzata jako ideová premisa následného ideologickéh Společným a provazujícím motivem u ideologie a teroru, u světské situace člověka a jejího z kterého ideologie posléze vyrůstá, a u souběžných teoretických reflexí této světské situ procesuálnost. Tuto celkovou souvislost Arendtová reflektuje a zdůrazňuje. Ukazuje přitom, procesuálnosti rozvíjí v novověké vědě a filosofii a jak ruku v ruce s nimi se proměňuje v a světa ve vztah technického zvládání, které ve svých extrémních podobách vytváří světskou člověka otevírá ideologii a teroru.45 Tím se ovšem ukazuje, že procesuálnost jako charakte člověka či jako motiv teoretických reflexí je záležitostí až pozdního novověku, nicméně ja dění skutečnosti je jednou z posledních dějinných proměň pojmu bytí.46 Chceme-li pak ideol jejich výchozím zkušenostem a jim adekvátní světské okolnosti porozumět hlouběji a v dějin evropského myšlení, nevystačíme si se strukturním porovnáním jejich bytostných charakterů, to pokusil výše, nýbrž je zapotřebí promýšlet dějinné zakořenění této světské situace vzhl pojetí vztahu člověka a světa. Jaroslav Novotný [ URL "LM-277.html "]