Gnóstické motivy v díle Plútarcha z Chairóneie ****************************************************************************************** * Josef Kružík ****************************************************************************************** Abstrakt This article includes comparison of selected parts of Plutarch treatises De facie in orbe genio Socratis with references primarily to Valentinian gnosis, that has been preserved in Alexandria and Irenaeus, reflecting agreements and differences regarding their specific an also the so called concept of Himmelsreise der Seele. In these treatises, Plutarch sharply between the soul (PSYCHÉ) and the mind (NÚS), while in De genio he differentiates three po inter-relationships between them (mind is in harmony with soul and body, mind is not in ha soul and body, soul and body has no relationship to mind). This roughly corresponds to the exclusivity of pneumatic principal that is the basis of the well-known gnostic triad – hyl and pneumatics. However, the basic difference is that Plutarch’s total metaphysical human is primarily a function of upbringing and education. In the second case, it is exclusively of excellence of own FYSIS. Regarding the Himmelsreise der Seele, there is a fundamental d between the platonic and gnostic-Christian concepts: The basic equivalence between cosmic soul’s afterlife is the same. At the same time, there is a clear conflict between Plutarch eschatology on one hand, resulting in an overall optimistic perception of the world, and t attitude of gnostics on the other hand: Intention of gnostic redemption, contrary to Plato where the soul destiny is to circulate between individual ontological levels of cosmos, to and keep it together as an entity. Gnostics are always oriented outwards, towards its tota Cílem následujícího textu je ověřit, nakolik lze v případě myšlení Plútarcha z Chairóneie takovém jako protognósticismu. Konkrétně jde o to, pokusit se najít v díle tohoto myslitel které by šlo označit za „gnóstické" v tom smyslu, že k nim lze nalézt obdobu v některé gnó Jsem si přitom vědom jisté problematičnosti podobného podniku: hledat paralely tam, kde lz prokázat byť i jen zprostředkovaný myšlenkový vliv, může být sice hermeneuticky velmi plod přitom snadno sklouznout do perspektivy, kdy se zdá, že „všechno se vším souvisí", popř. ž je do jisté míry navzájem podobné". Abych se takového nebezpečí vyvaroval, přijal jsem dvo jednak se těsně přidržím dvou textů renomovaných autorů,1 kteří mají oba shodně za to, že skutečně hovořit o „gnóstických motivech" (zejména pokud jde o jeho kosmologii2 a antropol ať už bude výsledek zkoumání jakýkoliv, nebudu se pokoušet konstruovat žádné hypotézy o vz cirkulaci motivů či dokonce původu gnóse. V textu budu postupovat tak, že za pomoci sekundární literatury provedu komparaci určitých Plútarchových spisů De genio a De facies referencemi o učení gnóstických škol, které zacho Lyonu a Klémens Alexandrijský. Zaměřím se přitom jednak na trichotomické rozdělení lidskýc pak na problematiku posmrtného vzestupu duše. Na závěr se krátce zamyslím nad tím, co ony obdobné rysy mohlo zapříčinit. Na tomto místě je ještě třeba učinit terminologickou poznámku. V textu používám často term gnóstický, aniž přesně specifikuji, jakou konkrétní gnóstickou školu mám na mysli. Uvědomu není zcela oprávněné: gnóse přece nepředstavuje jednotný náboženský systém, ale spíše pest jednotlivých škol a směrů, jejichž nauka se od sebe často diametrálně liší. Na svou obhajo věci: jednak se domnívám, že vesměs na všech místech, kde užívám tyto termíny nespecifikov ně dosadit valentinovskou gnósi. Za druhé touto praxí tak trochu následuji Dillona i Dörri v této otázce podivně neurčití a obecní, zejména co se týče odkazů na konkrétní místa gnós Dillon v nejlepším případě odkáže k valentinovské gnósi, často se ale zdá, že opravdu prac gnóse jakožto v zásadě monolitního systému, který vykazuje určitý soubor jednotných rysů. je to do jisté míry omluvitelné, neboť se danou problematikou zabývá spíše mimochodem v rá Plútarchova myšlení, podobný přístup však zarazí u Dörrieho, v jehož článku jsem nenašel j primární gnóstické prameny či reference antických autorů o gnósi. 1. Trichotomické rozdělení člověka a jeho antropologické konotace V prvním oddíle se pokusím srovnat antropologii načrtnutou zejména v Plútarchových spisech genio4 s Eirénaiovou referencí o učení gnóstika Ptolemaia5 a 54. oddílem spisu Excerpta ex Nejoriginálnější pro Plútarchovu antropologii je podle mnoha komentátorů7 ostré odlišení m myslí, jak ho dělá např. v De facie: „Mnozí lidé se sice správně domnívají, že člověk je s nesprávně se však domnívají, že je složen pouze z částí dvou. Mysl totiž pokládají za souč je stejně tak velký omyl, jako když někdo duši považuje za součást těla. Mysl je totiž o t božštější než duše, o kolik je duše lepší a božštější než tělo".8 Inspirací zde Plútarchov z Timaia,9 kde Platón odlišuje racionální část duše pocházející od Demiurga a část iracion utvořili „mladší bohové".10 Poněkud odlišnou interpretaci vztahu mysli a duše předkládá Pl De genio:11Mysl je zde prezentována jako cosi vnějšího (ektos) duši, k níž se vztahuje jak Plútarchos zde hovoří o tom, že některé duše jsou zcela ponořené v těle, zatímco jiné jen vně zůstává to, co je z nich nejčistší. Zde je podle Dillona implicitně obsaženo možné roz bytostí do tří skupin: prvním by zcela chyběl přístup k onomu vyššímu prvku,13 druzí by si nebyli by ho však poslušni, zatímco třetí by žili s ohledem na svůj nús či v souladu s ním Taková „elitářská" koncepce nús má podle Dillona „gnóstické podtóny":15 vskutku se zdá, že míry paralelní např. k valentinovské triádě pneumatici, psychici, hylici, jak ji líčí Eiré o západním valentinovském gnóstikovi Ptolemaiovi. Podle Ptolemaia lze v člověku odlišit tř rovinu psychickou pocházející od Demiurga, rovinu látkovou či hylickou a rovinu pneumatick je odvozen od Matky Achamóth představující jakýsi nižší aspekt Sofie.16 Vše, co je látkové přirozeností k rozkladu a není schopno pojmout cokoliv rozkladu nepodléhající. Psychická e rozepjata mezi smrtelným hylickým a nesmrtelným pneumatickým pólem, přičemž může v závislo sklonu tíhnout ke kterémukoli z nich.17 Pneumatický princip sem přichází proto, aby se spo podrobil si ho a přivedl ke spáse; tento princip podle Eirénaiovy reference gnóstikové naz „světlem světa". Pro metafyzické postavení člověka je rozhodující, zdali jsou v jeho bytos všechny výše uvedené roviny, či jen psychická a hylická, nebo pouze hylická rovina. V prvn člověk pneumatikem předurčeným ke spáse, v druhém případě psychikem, který může dojít spás Krista.18 Hylickou třídu lidí spasit nelze. Tato potrojná typologie je u Ptolemaia homolog Adamových synů Kainem, Ábelem a Šétem, přičemž Kain odpovídá hylikům, Ábel psychikům a Šét Velmi podobnou figuru lze nalézt i ve spise Excerpta ex Theodoto,20 kde jsou názvuky na Ge zřetelnější. Mluví se zde o tom, že archetyp hylika Kain byl stvořen podle obrazu Božího ( archetyp pneumatika Ábel podle podobnosti (kath' homoiósin) a konečně předobraz dokonalého podle toho, co je Bohu vlastní (kat'idian).22 Motiv potrojného rozdělení lidských bytostí je podle všeho velmi starý: Dillon ho sleduje metafoře trojích účastníků atletického zápolení připisované Pythagorovi,23 nalézá ho i u F (zde má za to, že se jedná o přeznačený gnóstický motiv, který Plótinos zbavil jistého eli aspektu).24 Tuto pasáž lze tedy uzavřít dvojím konstatováním: v jistém ohledu jsou výše te antropologie vskutku dosti podobné, neboť se pokaždé setkáváme se strukturou, kdy nejvyšší přístupný všem. Současně je však třeba vzít na vědomí značné rozdíly: nelze jednoduše ztot s těmi, kteří u Plútarcha žijí v souladu se svým nús. Člověk u Plútarcha žije v souladu s na základě výchovy a vzdělání (dia trofén kai paideusin),25 ne však proto, že by byl takov přirozeností.26 Z tohoto pohledu lze tedy říci, že obdoba pneumatiků jako by u Plútarcha c mohou být snad určité antropologické konotace, které z jejich údělu vyplývají. Pneumatik t lidský uděl tak dokonale, že ho zcela vyprázdní,27 čímž je ochuzen28 o ono základní napětí pólů duch-hmota, konečno-nekonečno, animalita-božství apod., jejichž vzájemný svár v posle život lidským životem. Je tak vlastně hylikem naruby, jehož úděl je rozhodnut dopředu, ani cokoliv dodat. 2. Himmelsreise der Seele V návaznosti na první oddíl se zde pokusím srovnat různé modely koncepce posmrtného postup jsou tematizovány v Plútarchově spisu De facie,29 v druhé knize Órigenových De principiis3 Eirénaiově referenci valentinovské gnóse.31 Plútarchova specifická antropologie ústí v koncepci „dvojí smrti", kdy je nejprve oddělena a posléze mysl od duše;32 první smrtí je zahájena Himmelsreise der Seele, která končí opět Duším je nejprve souzeno nestejně dlouhý čas bloudit mezi Zemí a Lunou v přímé úměře k tom morálně řádný život na Zemi vedly. Jen některé z nich se dostanou až na Lunu, ostatní se o Zemi, podle všeho k novému vtělení. Duše se na Luně živí aithérem a jinými výpary a zůstáv dlouho, dokud nenastane druhá smrt, která oddělí duši od mysli.33 Mysl je od duše oddělena obrazu na Slunci, skrze nějž svítí to toužené, jasné, božské a blažené, po němž tím či oní veškeré jsoucno"34 a stoupá ke Slunci. Duše je ponechána na Luně a navrací se do ní stejný se tělo navrací do Země. „Uměřeným duším, které žily poklidně, v ústraní a filosofickým ži děje rychle; když je mysl opustí a nemají žádných potřeb, odumírají".35 Těm, které byly ct stále zaměstnané, se tak naopak děje pomalu, přičemž se jim zdají děsivé sny. Poté, co se Luny, započne nový cyklus, který směřuje k dalšímu vtělení: mysl je na Luně spojena s duší Zemi posléze spojuje s tělem.36 U Órigena37 duše po smrti neodchází přímo do zásvětí, ale zůstává ještě nějaký čas na Zemi zvaném ráj),38 kde je spolu s dalšími dušemi vyučována jakoby ve škole. Zde mají být duše věcech, které viděly na Zemi, a mají také obdržet jisté poznatky, pokud jde o věci, které v budoucnu.39 V závislosti na tom, nakolik jsou „čistého srdce, jasné mysli a zdatnější ve stoupají duše vzhůru skrze „skrze jednotlivá místa, nebo řekněme příbytky, jež Řekové nazý jest koule) a Písmo svaté nebesa".40 Na každém stupni jsou duše vzdělávány v dalších a dal nakonec je jejich „rozumová přirozenost, která postupně roste, ačkoliv ne tím způsobem, ja či těle a duši během tohoto života, nýbrž posílená skrze své myšlení i vnímání, dospěje ja mysl k dokonalému poznání. Nadále již není omezována tělesnými smysly, nýbrž posílena přib vždy v čistotě a jakoby tváří v tvář nazírá příčiny věcí a získává tak dokonalost".41 V do tak duše zcela oproštěna od všeho tělesného a redukována na svou intelektuální složku (mys se její stravou stává řešení různých problémů a chápání příčin událostí.42 Podle Eirénaiovy reference Ptolemaiova učení jsou poslední věci člověka v úzkém vztahu k e jakožto celku.43 Posmrtný osud duše závisí na tom, zda se jedná o psychika, pneumatika či však součástí jednoho velkého eschatologického dramatu. V okamžiku, kdy dozrají všechna du která Achamóth vložila do duší pneumatiků, nastává konec světa. Achamóth tehdy opustí své Střed (mesotétos topos) a vstoupí do Plérómatu, kde oslaví svatbu se Spasitelem. Pneumatik následovat, přičemž před tím, než do Plérómatu vstoupí, svléknou své duše: v tomto stavu s spojí s anděly. Demiurg potom přejde na místo uprázdněné Achamóth a kolem něj se shromáždí (podle Eirénaia církevních křesťanů), kteří ovšem do Plérómatu nikdy nevstoupí. Veškerá hm i hylici bude následně strávena vesmírným požárem. Na první pohled je zřejmé, že výše načrtnutá trojice eschatologických koncepcí má mnoho sp Předně se zde shodně vyskytuje koncepce posmrtného postupu duše nazíraná jako pohyb vzhůru přitom vždy současně návratem. Mysl v De facie44 pochází ze Slunce a navrací se tedy do sv domova,45 Órigenés hovoří o sestupu preexistentní duše do tohoto světa46 a Ptolemaiův pneu který Achamóth vložila do duší pneumatiků, pochází taktéž z vyšší oblasti. Podobný je též nebeskými sférami, který ještě lépe vynikne, vezmeme-li na místo Eirénaiova referátu Órige ofitech ze spisu Contra Celsum.47 Zde Órigenés popisuje zvláštní diagram znázorňující stru přičemž v jeho nejspodnější části zvané Leviathan se nachází sedm archontů, kteří zřejmě o sedmi planetárním božstvům.48 Gnóstikova duše se musí vymanit z vlivu těchto archontů, k č formule či motlitby.49 Posmrtný postup duše je podle všeho opět tradiční motiv, který lze v eschatologických mýtech u Platóna, nikoliv však v takto rozpracované podobě. I. Culianu se možná jedná o Platónův úmysl; ten ve svých filosofických mýtech na jedné straně ochotně všechna zákoutí říše idejí, na straně druhé ale nikde nepojednává o předstupních tohoto sv nepřístupné oblasti astrálních božstev.50 Na závěr chci poukázat ještě na jednu pozoruhodn samotný motiv svléknutí duší před vstupem do Plérómatu u Ptolemaia dosti přesně odpovídá P koncepci dvojí smrti. Podle mého mínění je však mezi uvedenými koncepcemi též mnoho závažných rozdílů. Snad nejd ten, že u Plútarcha (na rozdíl od Ptolemaia či Órigena) není vypracována žádná koncepce sp eschatologie není definitivní v tom smyslu, že celý eschatologický proces je reverzibilní neustále opakovat. Mnohé gnóstické školy samozřejmě též počítají s nějakou formou metemsom ta je obvykle nahlížena jako nezdar posmrtného postupu duše, který oddaluje konečné vysvob gnóstikovy spásy směřuje vždy ze světa ven, k jeho naprosté transcendenci. S tímto momente antikosmičkost gnóse:52 zde je ovšem nutné si uvědomit, že ne všechny gnóstické školy svět odpor k nižšímu stvořitelskému božstvu automaticky neimplikuje negativní hodnocení světa. spíše znamená právě tuto transcedenci, gnóstik se musí snažit svět v každém případě opusti Koncepce spásy není zřejmě u Plútarcha ani příliš potřeba, neboť jeho celková vize světa j optimistická: není proto nutné tento svět opouštět. Je to trochu s podivem, Plútarchova es by se příliš nehodila do nastávajícího „věku úzkosti".53 Podle mého mínění lze opravdu prokázat jisté afinity Plútarchova myšlení zejména s valenti druhou stranu mám ovšem za to, že při podrobnějším pohledu objevíme mnohé, a to vesměs mno odlišnosti. Podobné napětí snad může být i instruktivní, neboť nás upozorňuje na to, že vý podobnosti jsou dosti vágní: snad by bylo spíše na místě mluvit o společné mentalitě či du jinak disparátních diskursů. Přesto mám za to, že je třeba pokusit se zodpovědět otázku, z podobnost pouze čistě náhodná. Ačkoliv zřejmě nelze předpokládat žádnou filiaci, Plútarcho např. valentinovská theologie se přesto rozvíjejí v podstatě ve stejné době a zřejmě i v p prostředí, jakožto pokus pojednat vlastní zkušenost světa a lidského postavení v něm skrze základních náboženských témat na pozadí tehdejších náboženských problémů. Jiným řešením ta je řekněme Nový zákon či Corpus hermeticum. Zdrojem vzájemné podobnosti je podle mého míně tato zkušenost, kterou lze nazvat třeba duch doby či genius loci východního středomoří. Josef Kružík [ URL "LM-228.html "]