Plodnost jako přehlížené téma ****************************************************************************************** * Jan Sokol ****************************************************************************************** Abstrakt Emmanuel Lévinas in some of his works, namely in Totality and Infinity, outlines entirely philosophical anthropology. Let’s first review the most important Lévinas’s amendments and relating to the philosophy of existence. Then, we shall focus on Fertility, the principal only for the Lévinasian anthropology and ontology, but also for secular ethics. Following detail interpretation of the Fertility Chapter of his Totality and Infinity, a chapter ver in content, we shall review the fact that this entirely principal topic of Western thinkin – was generally neglected or ignored. Mezi jinými původními přínosy myšlení Emmanuela Lévinase je to také nový souhrnný pohled n jeho postavení ve světě, který si zaslouží naši pozornost. Jedná se o zcela osobitý a ve s velmi bohatý nástin filosofické antropologie. Tento příspěvek se soustřeďuje na zvláště za z Totality a nekonečna, velkolepého filosofického díla, v němž můžeme nalézt minimálně tři rozšíření vůči předchozím rozvrhům filosofie existence. Vedle „metafyzického vztahu", setk druhého, jež je základem lévinasovské etiky a jeho hlavní námitkou vůči každé filosofii Ne bytí, jsou tu ještě jiné novinky, neobyčejně důležité pro filosofickou antropologii i pro Pro jednoduchost je chci uspořádat do tří bodů, přirozeně úzce spolu souvisejících: 1) člověk je konečná bytost, živý tvor mající potřeby; 2) lidský život, často představovaný jako břemeno, starost, „život k smrti", je zároveň a a slast (jouissance); 3) vedle synchronních vztahů Já se svými blízkými a současníky, s jinými v přítomnosti, js nás nutně také vztahy diachronní vůči „učení" našich předků a ještě víc vůči našim potomků S těmito třemi body se setkáváme v náboženském myšlení, avšak pod vlivem řeckého objevu ne a jistého znehodnocení smrti u Platóna i v důsledku rostoucího individualismu v době renes jaksi vymizely z moderní filosofie 16. až 18. století. Pokud jde o bytostnou konečnost člo objevena Kierkegaardem a ovládala existencialistické myšlení, ale jenom v podobě břemene, ztráty, jež jí dodávají temnou, zoufalou nebo někdy titánskou atmosféru. Počínaje Nietzsch mluvit o „těle" a „tělesnosti"; také zde přináší Lévinas jemnou, ale důležitou korekturu: které má potřeby, nýbrž celý žijící člověk. Navíc potřeba není břemenem osudu, prokletím s „potřeba má ráda sebe samu, člověk je šťasten, že má potřeby." Tatáž chmurná a osamělá nálada proniká všemi analýzami existence u Heideggera, Lévinasova i když ne právě milovaného učitele, a vrcholí ve slavném výrazu „bytí k smrti" (Sein zum T Heidegger varuje čtenáře Sein und Zeit, aby starost (Sorge) nechápal jako ustaranost, jeho nenechávají místo pro nějakou naději. Paradoxně se zdá, že to byla teprve těžká zkušenost tábora a všech hrůz Šoa, které Lévinasovi dovolily odhalit druhou stránku lidské existence slovy jako „spokojené bytí", „koupání v živlu", život jako „slast" a nakonec jako „bytí pr Právě zde si může překvapený čtenář všimnout evidentních a dobře známých fenoménů, které p Heideggerových analýzách chybí. Tak „koupání v živlu" je zcela běžná zkušenost prosté rado ten nejnešťastnější člověk nemohl nezažít a která se vyznačuje právě nepřítomností každé s z..." nebo „živiny" jsou bezpochyby původnější, než všechny jiné vztahy ke jsoucnům, ať už (Zuhandenes) nebo k výskytovému předmětu (Vorhandenes) Heideggerových analýz. „Na samém po bytost, občan ráje." - „Láska k životu se nepodobá starosti o bytí. (...) nemiluje bytí, n bytí." (TI, str. 118) Krásné analýzy oddělení, slasti, závislosti a obydlí ve druhé části Totality a nekonečna ( a ekonomie) nabízejí bohatší obraz lidské existence, který - aniž by byl naivně optimistic není temný ani beznadějný. Neboť „původní pozitivita slasti, zcela nevinná, se nestaví pro Dokonce i „utrpení si zároveň zoufá, že je přikováno k bytí, a zároveň miluje bytí, k němu Taedium vitae se koupe v lásce k životu, který odmítá." (TI, str. 119) Je to právě tento zdejší život, který bojuje proti smrti, snaží se opakovat své „ještě ne" poslední skutečnosti smrtelnosti, aby ovládla celý život, který by mohl posloužit jako zák myšlení. Snad se nemýlím, když předpokládám, že jedině existence, která miluje, která umí vlastního života, je také schopna ocenit a tedy i respektovat nebo dokonce chránit život d filosofie, jímž je - podle Sókrata - naučit se zemřít, nelze naplnit zakrýváním tvrdé real iluzorně předpokládanou metempsychosou (převtělováním), nýbrž jen tak, že se smrti vymezí a přiměřené místo v časovém celku lidské existence. Díky Lévinasovi jsme snad schopni Sokr filosofie má spíše učit žít, aniž by samozřejmě zapomínala na konečnost a umírání. To je tedy velmi krátké a zběžné shrnutí oprav a rozšíření, jimiž Lévinas přispěl k analýz existence takové, jaká je ve své imanenci. To všechno již bylo mnohokrát vysvětleno a inte filosofy daleko kompetentnějšími. Záměrem tohoto příspěvku je přidat ještě jednu dimenzi n takříkajíc časové transcedence, kterou - zdá se mi - většina literatury o Lévinasovi poněk Vedle vztahové transcedence, již vytvářejí vztahy ke druhému či k druhým, v setkání s tvář přítomnosti, je v Totalitě a nekonečnu ještě jiná dimenze transcedence, jež se odehrává v čas jedince, omezený jeho narozením a smrtí. V poslední části Totality a nekonečna, nazvané „Za hranicemi tváře", najdeme krátký článek „Plodnosti" (TI, str. 238-240). Tento velice hutný text je už předem připraven analýzami l autor „naznačuje rovinu, jež zároveň předpokládá i transcenduje zjevení Druhého ve tváři, přenáší na druhý břeh smrti" (TI, str. 231). „Milovat znamená obávat se o druhého, poskyto jeho slabosti" (TI, str. 233). „Ale láska milovaného také přesahuje. Proto také skrze tvář temné světlo, přicházející z druhé strany tváře, z toho, co ještě není, z budoucnosti vždy vzdálenější než každá možnost." (TI, str. 232) Zatímco všechny předešlé vztahy mířily k nějaké přítomné bytosti, více či méně na dosah mé oblasti možného v přísném slova smyslu, zde nás přitahuje či volá cosi, co přichází zpoza co „přátelství směřuje ke druhému, láska hledá to, co nemá strukturu jsoucího, nýbrž nekon toho, co má být teprve zplozeno." (TI, str. 244) „To, co ještě není" a co není ani jsoucne ani do budoucnosti v běžném smyslu slova, kterou lze předvídat a očekávat, která přijde ja - jen o něco vzdálenější. I když nepatří mezi mé vlastní možnosti, i když přesahuje všechn jeho příchod přece nemůže nastat beze mne a bez mé lásky, neboť musí být teprve zplozeno. budoucnost dítěte, zpoza všech možností a zpoza všech projektů, je tedy třeba setkání s Dr se ženou." (TI, str. 245) Poslední tajemství lásky tedy nespočívá v nějakém „o sobě" ve dvou, uzavřeném do své intim domnívali romantici. Neboť i v těch nejodvážnějších snech vždycky naráželi na nemožnost vě dvou. Právě odtud pramení romantická polemika proti klamnému životu, který v lásce nechá v věčnosti, aby ji zničil ve smrti. Shakespearova zápletka na konci Romea a Julie neslouží n aby nechala oba hrdiny zemřít mladé a tím ještě vyostřila tento konflikt, přítomný ovšem v životě. I bez dramatického nedorozumění, které vede k sebevraždě milenců, by přeci oba dva zemřít. Ale Lévinas vysvětluje, proč tento sen o individuální věčnosti je vždycky zdánlivý lidský jedinec se nikdy nemůže vyhnout stáří a individuální život bez konce by nemohl být „zahlcením, zatarasením (encombrement) sebou samým" (TI, str. 246), jež postupně překročí bytost nekonečně zahlcená sama sebou nemá nic společného s věčností, hodnou tohoto jména. Proto touha po věčnosti, nutně obsažená v každé pravé lásce, vyžaduje jiné východisko, než naivní - lineární a nepřetržité pokračování navždycky. Kdyby nebyla reálná alternativa k t stáří, láska sama by se vyvrátila, odhalila jako klamná. Jenže právě zde přichází na pomoc plodnosti. „Vztah k takové budoucnosti, kterou nelze redukovat na možnosti, nazývám plodno 245). Plodnost je vztah k tomu, kdo v silném slova smyslu ještě není, ani jako jsoucí, ani tedy vztah, který neprodlužuje individuální linii já, linii zkušenosti téhož, nýbrž ji pře zplozením nového já, subjektu, který je jiný a přesto je více než můj, může láska skutečně nejvyšších aspirací, aniž by zklamala sebe samu. Plodnost překračuje, transcenduje smrt, rozhodně ji však neruší. Dalo by se říci, že nechá tu druhou, pozitivní stránku smrti jako nutné podmínky pro pokračování života jako takovéh pokračuje v příběhu, aniž by vytvářela stáří; nekonečný čas nepřináší stárnoucímu subjektu život. Prostřednictvím diskontinuity generací, článkovaných nevyčerpatelnou mladostí dítět něco lepšího" (TI, str. 246) Plodnost tedy působí něco lepšího než pouhé pokračování či pr individuálních životů v totožnosti. Tím, že je přerušuje, vyhýbá se či omezuje entropii st zabývá jen sebou samým, a zároveň je nechává znovu začínat ve zplozené bytosti „která není je já" (TI, str. 245) Dítě, zplozená bytost, není dodatkem, doplňkem mého osobního života, ale „oddělená", plnop povolaná stát se jednoho dne odpovědnou osobou, navíc ještě nadanou plodností. Dar života k předání života. „Plodnost plodící plodnost je završením dobrého; dar schopnosti dávat, p přesahuje i oběť, již každý dar ukládá." (TI, str. 247) Tématu plození jako přístupu k věčnosti se dotkl již Platón ve slavné řeči Diotimy o lásce 206?-?212). Sókratův názor, že pravým předmětem lásky je krása, Diotima opravuje: je jím p kráse, protože to je jediná cesta smrtelníků k věčnosti. Proto se všechno živé, nejenom čl víc než o vlastní život. Diotima však nepropadá tomu, co bychom dnes nazvali biologistický proto hned dodává, že u člověka se plození a rození nesmí chápat jen ve fyzickém a tělesné dětí je podle Diotimy jen tou nejnižší formou plození, které samozřejmě zahrnuje celou výc tvoření a všechnu starost o blaho obce; tato diakosmésis je její nejvyšší formou. Na rozdíl od Platóna ovšem Lévinas - jeho oddaný čtenář - píše v jiné duchovní atmosféře. téma plodnosti a rození, chce předně vyloučit naturalistické pochopení tématu. Asi také z nezmiňuje o jiných živočiších a než o „mateřství" raději hovoří o „otcovství". Není to ted který je mu ostatně naprosto cizí, ale snaha zdůraznit osobní charakter „rození", jež přir celou výchovu a „vyučování". Největší záhadou je ovšem to, že téma plodnosti, tak důležité pro celou filosofii člověka, do téměř úplného zapomnění na více než dvě tisíciletí. U Aristotela a jeho středověkých žá nacházíme různé výklady reprodukce živočichů, nevyvozují se z nich však žádné důsledky. Kr u Henri Bergsona se s ním v moderní filosofii, od Descarta a Spinozy až po Heideggera a Sa ani antropologie 20. století, od Maxe Schelera po Arnolda Gehlena a Claude Lévi-Strausse s příliš nezajímá. Odpověď na otázku, proč bylo téma nejen lidské, ale i živočišné reprodukce tak přehlíženo potřebovala hlubší výzkum a netroufám si o ní pouze spekulovat. Nicméně se zdá, že toto zv se táhne celou oblastí myšlení o živém. Dokonce i filosof, který se mezi současníky nejvíc biologická témata s ontologickým, etickým a antropologickým významem, totiž Hans Jonas, de život bez ohledu na tento aspekt, přitom určující pro všechno živé; v jiných pracích se ov věnuje tématu reprodukce náležitě.Přesto se zdá, že jakási „slepá skvrna" kolem tohoto zák postihuje celou západní literaturu po staletí. Je velkou zásluhou Emmanuela Lévinase, že p podivné a ve svých důsledcích neblahé mlčení, nikoli pouze pro filosofii. Jinde jsem se pokusil ukázat, že myšlenka společné zodpovědnosti všech lidí nejen za život ale za „dobrý" život a jeho přírodní i kulturní podmínky, by se mohla stát základem ne pou přitom obecné etiky. Neboť tato myšlenka, která podtrhuje základní jednotu celého lidstva, vyhnout kulturním a historickým omezením morálek a etik v pravém slova smyslu náboženských a přitom si udržet povahu etiky „materiální" ve smyslu Maxe Schelera. Potřebu nějaké takov multikulturním a „globalizovaném" světě nemusím jistě zdůrazňovat. (Přednáška na konferenci ke stému výročí narození E. Lévinase. Cluny, červenec 2006. Přelo Rychlíková) V židovsko-křesťanské tradici srv. např. Genesis 1, 29; 3, 19; 2, 8; Deuteronomium 11, 10- Vedle platonské METEMPSYCHOSIS můžeme také zmínit dosti rozšířenou představu těla jako hro příslovečné SOMA - SEMA, pocházející pravděpodobně z předgnostických mystérií. E. Lévinas, Totalité et infini. Den Haag 1961, str. 120. (Dále jen TI.) M. Heidegger, Sein und Zeit, §§ 51-53. Ve francouzštině se někdy setkáváme s nepřesným pře mort", tj. pro smrt, spíše stoickým. Kromě individuální a titánské „odhodlanosti" (Entschlossenheit), tamt. § 60. Je velmi zvláštní, že je to právě Lévinas, který proti nečasové „odhodlanosti" ze Sein und „ještě ne", tedy časový fenomén par excellence, ve skutečnosti samu osnovu lidského bytí v Tato „láska k životu" je mnohem méně přítomna v pozdějším Lévinasově díle. Bylo by třeba a ve skutečnosti liší od Spinozova „conatus essendi", který Lévinas opakovaně kritizuje a od „Omrzelost životem". Srv. Faidon 64a. Je to právě tato tendence nechat smrt pronikat celým životem, zaplavit je kterou tak tvrdě kritizoval Nietzsche. Analýzy Hanse Jonase (např. Last und Segen der Sterblichkeit, in: Jonas, H., Philosophisch und metaphysische Vermutungen. 1992), jednodušší a více opřené o biologické znalosti, přes navazují na linii lévinasovského myšlení. I když Jonas na Lévinase neodkazuje, těžko věřit nezávislou konvergenci. Zde vděčně využívám podnět Ivana Chvatíka, Ach, ta láska nebeská. Sokratovo sofisma o nesm dialogu Symposion. In: J. Kružík (vyd.), Vita activa, vita contemplativa. Praha 2006, str. Z individualistického pohledu to má ovšem i svůj rub, vyjádřený ůslovím „Děti - smrt rodič připisovaným Hérakleitovi (srv. zl. B 20). Tuto myšlenku najdeme také v psychoanalýze. V kontextu Symposia zůstává Diotimina myšlenka nicméně svázána s osobní zkušeností plodící příliš vážně to zplozené, dítě či žáka. I jeho „élan vital" ovšem zůstává málo rozvinutý, pokud jde o lidskou zkušenost. I to je t prozkoumání. Dokonce i v mistrovských analýzách Structures de la parenté (Struktury příbuzenství) se je struktury „synchronní" a o jejich význam. Otázku proč jsou tak důležité si Lévi-Strauss ne Srv. A. Pichot, Historie de la notion de vie. Paris 1993 (Dějiny pojmu života). Podle Pich představa „spontánní generace" , která přispěla k zatemnění významu reprodukce od Aristote století. H. Jonas, Evolution und Freiheit, in: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Verm Frankfurt a/M. 1992, str. 11-33. Srv. např. H. Jonas, The Phenomenon of Life. Evanston 2001. O překvapující blízkosti myšle Emmanuela Lévinase jsme se již zmínili. Sokol, J.: L'obligation et la vie. In: P.-A. Miquel - C. Mihali (ed.): Pouvoir et vie. Act 2004, str. 117-125. - Sokol, J.: D'ou vient l'idée de l'obligation morale? In: Quelle conc aujourd'hui? Zürich 2003, str. 119-130. Jan Sokol [ URL "LM-362.html "]