Liberální teorie menšinových práv ****************************************************************************************** * Selma Muhič - Dizdarevič ****************************************************************************************** Abstrakt This article is a part of a wider work and it’s ambition is to undertake a journey through landscape of issues related to immigration problems. These problems have many pressing sid challenging, both from the point of view of a current political agenda, as well as from th of predominantly theoretical perspective. They involve questions like: what is a concrete is there such a basis, what is the meaning and justification of borders in a nowadays libe immigration issue related to security and how, what is the meaning and value of nation-sta also of the welfare state concept, why are some societies more open for multiculturalism t etc. But at the same time there is a strong debate from a purely theoretical point of view perspective of liberal theory, involving also some basic issues describing current state o the liberal states as such. Here I have in mind the following: dominance of instrumental r other powers of mind, civic privatism as its corresponding political reflection and social level of individuals. The way I see it, these three points laid a basis for a strong self- of the Western liberal societies, which affect heavily their relationship to outsiders, as denizens. At the same time, I try to approach this question by restricting to one group and descript liberal theory of minority rights, mainly in Kymlicka’s version, affect its meaning and po society. This group are immigrants. The group fits into general dynamics of majority/minor it is, however, especially interesting, because: 1. unlike national minority, it cannot cl of autonomy stemming from participating in the national myth of a long presence on a certa 2. unlike refugees or asylum seekers, it cannot rely on external state help to a significa going to refer to them as denizens, because it seems that their most important feature in of society is exactly the lack of access to political life, due to the lack of citizenship Tento článek je součástí širší práce a jeho ambicí je poukázat na otázky vztahující se pro Tento problém má více dimenzí: je výzvou jak z pohledu současné politické agendy, tak z po teoretického. A je to problém komplexní, který vyvolává otázky typu: na čem je založena ko společnost? co tvoří její identitu? jaký je význam a ospravedlnění existence hranic v souč státě? jakým způsobem je otázka migrace provázána s otázkou bezpečnosti? jaký význam a jak má koncept národního státu? jaký je význam konceptu státu blahobytu (welfare state)? proč společnosti více otevřené multikulturalismu? Na druhé straně však existuje bouřlivá diskuze z ryze teoretické perspektivy, a sice z per liberální teorie. Ta se odvíjí na pozadí dominance především instrumentálního rozumu nad d schopnostmi intelektu, občanského privatismu coby výrazu politické reflexe a sociálního at jednotlivců.1 Tyto tři faktory, dle mého názoru, tvoří základ pro silné sebe-vnímání západ společností, které mohutně ovlivňuje jejich vztah k outsiderům jako též k denizenům.2 Snažím se k dané otázce přistoupit tak, že se omezuji na jednu skupinu a popis toho, jak l menšinových práv, většinou dle Kymlickovy interpretace, ovlivňuje význam a postavení této společnosti. Touto skupinou jsou imigranti a tato skupina zapadá do všeobecné dynamiky vzt menšiny - zajímavá je však zejména proto, že: 1. na rozdíl od národnostních menšin si nemůže nárokovat stupeň autonomie vyplývající ze s národním mýtu dlouhodobé přítomnosti na určitém území; 2. na rozdíl od uprchlíků a žadatelů o azyl nemůže spoléhat na pomoc státu ve výraznější m Budu jim říkat denizeni, protože se zdá, že jejich nejdůležitější charakteristikou ve fung je právě nedostatečný přístup k politickému životu, vyplývající z absence občanství. Dle mého názoru je možné tento problém pojednat ve dvou rovinách: a) Z perspektivy základního kamene každé liberální teorie, tedy z perspektivy práva jednot perspektivy národa. Zdá se, že existuje rozpor na cestě budování teorie od jednotlivce k n spočívá v konceptu občana. Všechny liberální teorie, bez ohledu na míru komunitarismu, kte se zakládají na konceptu vnitřní hodnoty jednotlivce. Tato myšlenka je někdy dávána do sou křesťanským původem sebe-vývoje, ale tato interpretace je velice problematická, neboť vyža výklad křesťanství. b) Na druhé straně je tato myšlenka dávána do souvislosti s výdobytky francouzské revoluce zdůraznila, že se s tímto rysem liberální teorie budeme opakovaně setkávat: s růstem vědom hodnotě jednotlivce (vždycky bude zapotřebí silná konstrukce umožňující zprostředkování té aby vynikl „obsah" jednotlivce a aby bylo možné objasnit fungování jednotlivce mezi ostatn Zdá se, že bez tohoto zprostředkování, které ukazuje pozadí, na němž je existence jednotli zůstává diskurs o vnitřní hodnotě jednotlivce na ideální a estetické úrovni.3 Je poměrně j pochopit, jak jsou z této myšlenky odvozeny tzv. negativní práva: práva týkající se ochran jaký jednotlivec vede před ostatními jednotlivci a před státem. Je zřejmě také možné proká bylo křesťanství, které zrodilo myšlenku Já ve vztahu k Bohu, jež se potom změnila v myšle je hlavním přínosem křesťanství v tomto směru existence konkurenčních koncepcí, které vyús vyznání.4 Proto je možné vidět přímý původ všech liberálních práv ve svobodě denominace, k prototypem liberálního práva. Také je potřeba připomenout, že tato svoboda byla v evropské vybojována. Pro zvolené téma v kontextu současné společnosti je však zajímavá otázka, zda lze jednoduš tento vzor svobody na kulturní toleranci a zda to bude to mít stejné vedlejší účinky, to z zda se budeme tolerovat, pokud naše kulturní rozdíly ztratí politickou dimenzi. Tento „odc politické scény umožňuje Habermasovi říci: „..začínám s moderní situací převážně sekulární ve které musí být normativní řády udržovány bez metasociálních záruk".5 Metasociální záruk znamenají buď Boha nebo přirozené právo. Poté, co člověk ztratil místo ve „velkém řetězu b z vlastní vůle a vlastním úsilím, je ponechán sám sobě a svým schopnostem organizovat spol rozhodovat o etických otázkách. „Rozčarování světa" je doprovázeno strmým vzestupem vývoje stránky lidského intelektuálního potenciálu, která je dnes schopná zasahovat i do genetick Je důležité nezapomenout, že mluvím (zřejmě) o jedné tradici humanity, tradici evropské, c mnou předpokládanou stejnost lidských intelektuálních možností na celém světě. Na druhé st instrumentální rysy těchto potenciálů, zvláště ve spojitosti s ekonomickou touhou, nejvliv většině společností. Stejný vzor chování je zřejmý v občanském soukromí tak, jak jej popisuje Habermas.6 Tato m představuje občana v podstatě jako klienta s vlastním zájmem, který ponechává vedení státn expertům z byrokratického aparátu. Znalost těchto záležitostí je pak interpretována instru nechává jednotlivce, aby se staral o „své věci". Ale kromě plodů, které přináší manipulace v podobě technických výsledků, kromě boje o sociální status a kromě práva sám definovat, c životem, jaké jsou skutečné „věci jednotlivce", existuje něco, co by přesahovalo narcisism společnosti?7 Zdá se nám pravdivý Horkehimerův výrok, že poté, co se člověk odpoutal od Bo Pravdy „je tématem tohoto období zachování self, navzdory tomu, že už žádné self k zachová Mým úmyslem není popisovat tento problém proto, abych se zapojila do diskuze k možnému náv tento „state of mankine" (každý z autorů má co říci, pokud jde o interpretaci této situace přiblížit se k otázce, zda existuje sjednocující moment ve společnosti, něco, co transcend jednotlivce a není prostým souhrnem všech jednotlivců ve společnosti. Literatura odkazuje jako na vážného kandidáta na toto „něco". Ten se vyvinul simultánně s ideálem občana, kdy definován národními rysy, nýbrž právy a povinnostmi tvořícími obsah občanství konkrétního straně jedním ze znaků státu je výlučná pravomoc na určitém území. Zde musím zdůraznit, že existuje napětí mezi konceptem národa a konceptem lidstva, pokud a myšlenku liberalismu, že každý jednotlivec má vnitřní hodnotu a na základě toho je oprávně na rovnost. Ve své knize Faktizität und Geltung Habermas diskutuje ty aspekty Francouzské by se mohly nadále jevit slibné, a odkazuje na to, že národní stát může po svých občanech- vyžadovat všeobecnou brannou povinnost.9 Národní vědomí umožňuje novou formu sociální inte kteří mají právo volit. To shledávám jako proces, který se vyvíjí dvoustranně: na jedné st nacionálnímu obsahu, se každý stává Francouzem, na druhé straně se však každý stává jednot občan rovný před zákonem. Identity, které byly závislé na původu, pozici vůči feudálovi ne přesvědčení, se stávají méně důležitými díky možnosti přístupu k účasti na politice vyjádř právem. Národní integrace vymezuje obecný rámec solidarity, jasně definuje pole působnosti politic které se politická rozhodnutí budou vztahovat. Volební právo, přiznané občanovi, stírá roz a dává jim stejná práva. To je proces, který Kymlicka označuje jako proces budování národa charakteristikou nedávné historie většiny zemí.10 V kapitole National Integration diskutuje Birch několik vysvětlení popularity národní inte chápe jako historickou nutnost, zatímco Mill považuje asimilaci vedoucí k integraci do jed přínosnou pro národnostní menšiny.11 Dalším argumentem, který uvádí, je podmínka pocitu ná coby základu reprezentativní demokracie. Veřejné mínění nemůže fungovat, pokud neexistuje a pocit, že patříme do národní komunity. Občané by měli být schopni podporovat nebo být pr politické straně, naopak společnost rozdělená podle etnických a náboženských hranic by moh takového typu volby, který se řídí etnickými a náboženskými zájmy určitých skupin. Z polit je národní integrace jediným stabilním základem politické autority, umožňuje zakládat poli které mohou být vnímány jako reprezentant všech segmentů společnosti. Zde vnímám minimálně dva problémy: první spočívá v absenci nearbitrární definice národa a na stát, aby se všemi svými občany zacházel stejně a neutrálně bez ohledu na jejich národn můžeme tvrdit, že první problém je pouze normativní povahy (není možné univerzálně definov na deskriptivní úrovni můžeme uvést celou řadu rysů, které nám dokáží, že jistý národ exis objeví v celé šíři, pokud se na něj podíváme z perspektivy členství. Z pohledu denizenů je jak se národ vymezuje, protože v tom není nic přirozeného. Aby se mohli přiblížit poněkud integrace do (nějakého) národa, musí vědět jak se onen národ definuje. Problém členství vztahující se k hranicím členství, které jsou daleko důležitější než fyzi má externí a interní dimenzi. Občanství jako vzor členství v polis (nebo jeho nedostatek) dvoustranně: rozděluje osoby na outsidery a členy tím, že vytyčuje hranici kolem komunity - občanů. Problém je v tom, jak uvádí Cole,12 že liberální teorie požaduje, aby hranice by jednotlivce, který je zároveň subjektem a občanem. V prvém případě se jedná o rozdíly mezi jsou členové, jiní ne), druhý se vztahuje na rozdíly mezi aktivitami (subjekt - soukromé a veřejné aktivity).13 Pokud se zde pozastavíme nad jedním aspektem debaty liberálů a komunitaristů, jejichž argu své extrémní verzi zdají být stejně nevyhovující, lze místo mlhavého a zastaralého termínu koncept kultury nebo kulturních hodnot. V tom případě by se inkluze denizenů opírala o jej akceptovat kulturní hodnoty hostitelské země. Kultura se jeví jako otevřenější koncept, i vyvolává problém s definicí. Kultura je však mnohem více orientována na současnost/přítomn však nuceni definovat, který soubor kulturních hodnot je pro integraci relevantní, jelikož vztahuje na soukromou doménu, která dle liberálního pojetí má být ponechána jednotlivcům. Aby právo mohlo fungovat na základě rovnosti, je zapotřebí předpokládat univerzálního jedn je subjektem práva a nositelem rovnosti. Formalizující povaha práva vyžaduje, aby platilo stejných okolností. V současné době se k tomu připojuje nárok jednotlivce, aby svobodně ná cestu k dobrému životu v právním rámci. Předpokladem univerzálního jednotlivce právo zabez a zaručuje, že zákony nedovolí jedné skupině nebo jednotlivci jej uzurpovat. Liberální tra myšlenkou, že jednotlivci jsou nositeli racionální kapacity, která jim umožňuje činit rozh nejlepším zájmu. Tyto fikce neutrálního práva, fikce univerzálního a racionálního jedince kulturní jednoty, jsou důležitými výsledky sociální evoluce euro-atlantického paradigmatu. Komplementárním jevem výše zmíněných fikcí je neutralita liberálního státu. Ten by neměl d aby podpořil či znemožnil existenci kulturní, etnické, náboženské nebo jiné skupiny, proto jedinec je také nadán univerzálním rozumem, což mu umožňuje respektovat formální procedury nevzniká z určité definice hodnot nebo interpretace dobra, kromě stejné svobody pro každéh svém vlastním dobru uvnitř nebo vně skupiny. Tato interpretace liberalismu s ohledem na fungování státu se mi zdá být extrémní. Zachází jednotlivcem jako kdyby obýval prázdný sociální prostor, vymezený zákony se statutem téměř práva. Takový jednotlivec je svobodný jenom v soukromé sféře, která dle definice má převáž něj samotného. Tady předpokládané kulturní pozadí zůstává jakoby druhem ozdoby v životě, c cestu tomu, co Taylor popisuje jako „zplošťující a zužující naše životy, ochuzující je ve v zájmu o ostatní ve společnosti".14 Druhou stranou tohoto zajímavého problému je nemožnos stát, který by dodržoval výše popsaný neutrální způsob chování. Kymlicka v tomto ohledu polemizuje s Walzrem.15 V duchu popsané formy liberalismu se Walze „prudké oddělení státu a etnicity". Liberální stát se odmítá zúčastňovat sociální reproduk nebo etnických komunit na svém území, naopak zůstává neutrální z pohledu jazyka, historie, a kalendáře jednotlivých skupin. Odluka státu a etnicity by v zásadě měla sledovat model o a církve, která je zásadní pro dnešní chápání res publica. Dá se říci, že státy EU, USA a neprivilegují ani nezakazují svobodu vyznání, pokud nezahrnuje ilegální praktiky.16 Tady bych chtěla připomenout, že Walzer Spojené státy americké za takový neutrální stát po své tvrzení tím, že v USA neexistuje zákon o úředním jazyce.17 Ve své extrémní podobě tent že kromě morální nepřípustnosti upřednostňování jedné skupiny před ostatními (státem), by práv menšinám nad rámec demokratických principů založených na individuálních svobodách měl politickou jednotu a sociální stabilitu. Problém samozřejmě spočívá v předpokladu, že liberální stát je neutrální a že žádné skupin přednost. Ale pak si můžeme položit otázku, co chybí v konceptu tradičních občanských práv je mají), proč se menšinové komunity nespokojí s principem rovnosti před zákonem a proč a zohledňovat veřejně relevantním způsobem fakt, že v konkrétní společnosti existují kulturn skupiny? Také se můžeme ptát, jakou váhu má argument, že kdyby demokracie byly dokonalé (to znamená fungovat v souladu s principem, že individuální rovnost má svůj dokonalý výraz v právní úp nebylo zapotřebí přidávat žádná zvláštní skupinová práva pro implementaci principu rovnost společnosti. Existuje etnokulturně neutrální stát a jakou relevanci má negativní odpověď na tuto otázku akceptujeme tři základní liberální principy (individuální autonomie, neutralita státu a ne - tedy procedurální - pohled na politický proces) způsobem, jak je formuluje Weinstock,18j uvažovat o myšlence, že by některé skupiny prohlásily své odlišnosti jako významnější (neb nežli jsou ty ostatní, a jak se budeme bránit záplavě podobných požadavků odlišných skupin zacházení právě pro jejich specifickou odlišnost? Argumenty proti faktické existenci etnokulturně neutrálního státu se zdají být jednoduché. li weberovskou definici státu, který se vyznačuje legálním monopolem na použití síly a akc naopak gellnerovskou perspektivu, že se stát de facto vyznačuje monopolem na vzdělání, můž obsah tohoto vzdělávání převážně souvisí se sebepojetím dominantní kultury, ve které se vš a okrajové skupiny musí pohybovat. Ale největším „důkazem" etnokulturní dominace je každop jazyka na určitém území. Proto Will Kymlicka nazval svou knihu Politika v lokálních jazycí teze zakládá na tvrzení, že by místní politiky měly komunikovat a být implementovány v lok pokud se jedná o jazyky národnostních menšin, protože tím se zvyšuje šance na úspěch těcht strategií. Dále: právní systém země, který definuje konečnou instanci, před kterou „jsme si všichni r přirozenou cestou tvořená sbírka jednotlivých zákonů, je též nejdůležitějším výsledkem výv kultury a dějin, a sice vyjádřením hodnot dominantní skupiny. Ve stejném smyslu právní sys zkostnatělý systém na věky daných faktů a norem, nýbrž se neustále vyvíjí prostřednictvím diskuzí, výskytem nových skutečností (například v současné době debatou o bezpečnostií uží nebo bioetickými otázkami). Celý tento proces zase reflektuje hodnoty dominantní skupiny a rámec pro rovnost. Samotná myšlenka právního státu, který se zakládá na jasně definovaných musí mít obsah naplněn kulturními hodnotami. Příklad: začátkem dvacátého století nebyla ro zákonem považována za hodnotu, dnes už tato rovnost hodnotou je a tento samotný fakt se ve A nakonec: i kdyby stát neměl intenzivní cíle, cíle vztahující se k obsahově určitým otázk stejně vymezit vůči následujícím jevům: otroctví, polygamie, polyandrie, incest, euthanasi trest smrti, umělý potrat, nucená manželství, rozvod, manželství homosexuálů, atd.19 Stejn důležité zejména u autorů, kteří považují za zřejmé to, že problémy, kterými se zabývají, do kultury euroamerického světa) je pro určité kulturní a historické prostředí charakteris myšlenka individuální autonomie, základní myšlenka moderního politického establishmentu a systém, jenž se zakládá na naplnění individuální volby dobrého způsobu života. Známe kultury, které jsou zaměřené na kolektivní dobro a v kterých dobro jednotlivce má sv pouze v kontextu dosažení kolektivního dobra. Tyto kultury jsou nyní tady a jejich četnost staly výzvou ve většině společností EU.20 Pokud jde o problém, zda dokonalá demokratická země udělá z problému kolektivních práv ire zdá se mi, že se zakládá na utopistickém předpokladu nekonfliktní společnosti a zaslouží s odpověď, která zase má pouze utopistický význam. Dle mého názoru je způsob řešení konfliktu daleko důležitější než předpoklad nekonfliktní Složitost konfliktu ve společnosti pochází z povahy vztahů mezi jednotlivci v kapitalistic regulace konfliktu je imanentním elementem současných demokracií. V tom smyslu neshledávám požadovaly nějaká zvláštní práva - podle liberální teorie se jedná o rafinování způsobů, j učinit skutečným skrze jeho rozšíření na skupiny, které jsou z něj vyloučené. Principielně: pokud liberální teorie není schopna uznat menšinová práva, pak je klíčová ot skupina definuje. Jsou například ženy skupina, nebo jsou homosexuálové skupina, nebo jsou a imigranti? Byly ženy skupinou v době, kdy neměly volební právo, a staly se z nich jednot si jej vybojovaly? Rozdíly uvnitř většiny, které jsou potenciálně konfliktní, jsou příliš příliš náchylné k změnám, takže dichotomie většina-menšina neposkytuje východisko pro libe kolektivních práv. To také vrhá jiné světlo na „objev", který říká, že stát není a nemůže neutrální. Ano, stát je etnokulturně zaujatý, je to nation-building stát. Jediná věc, ve kterou můžem Kymlickou doufat, pokud jde o inkluzi menšin, je rozdělení států na liberální a neliberáln státy dle kritérií „férovosti".21 Tato kritéria jsou: stupeň donucování v prosazování národnostní identity, zúžený koncept „ a odpovídající rozšířený koncept „sféry soukromé", kde jsou rozdíly tolerované. Liberální stát by neměl být znepokojován požadavky menšin vyjádřených veřejně - on je inkluzivní, ne omezení pro přijetí do většinového národa, on prosazuje užší koncept národní identity, kdy mezní hodnotou. Liberální státy jsou více kosmopolitní, ačkoli to neznamená, že musí přijm kosmopolitismu. Liberální národy nevylučují možnost, aby jednotlivec měl více národních id ochotné uznat sdílení sociálního prostoru s menšinami, které považují za důležité být v to uznané. Užší koncepce národní identity je úzce spjata se societální kulturou (opět v podání Kymlic to koncept kultury, který zahrnuje společný jazyk a politické instituce a nemá vztah k náb přesvědčení, rodinným zvykům nebo individuálním návykům.22 Poté, co podrobím analýze relevanci rozdílu veřejné-soukromé, se opět vrátím k tomuto užší kultury. Dle typu regulace v soukromé a veřejné sféře (a v souvislosti s multikulturalismem) můžeme modely: procedurální, občanský asimilacionismus a model „millet".23 První model počítá s formálním a minimalistickým fungováním státu, který má zabezpečit sta mezi kulturami, protože morální a jiné rozdíly v multikulturní společnosti nelze řešit rac této pozice spočívá v tom, že se stát bude sice i nadále chovat morálně a kulturně určitým protože je to sociálně nutné, jenomže fakticky nebude otevřen komunikaci se všemi relevant sociální scéně. Tato pozice také příliš ostře odděluje soukromé a veřejné, ačkoli je spous nichž je soukromé a veřejné explicitně smícháno. A v neposlední řadě: v případě distribuce moci takto pojímaný stát fakticky pracuje v neprospěch menšin, i když ne záměrně. Na tu sa paradigmaticky Kymlicka: jestli dojde k selhání v ochraně menšinového jazyka jménem neutra skončí to nejspíš zánikem jazyka nebo redukcí používání jazyka na soukromou sféru, což ved Jedině co tato pozice vyžaduje, je shoda, pokud jde o strukturu autority ve společnosti. Druhý model politické integrace také počítá s možností rozdělit dvě domény, jenomže věří, jednoty je nutný a měl by být důležitý pro všechny. Tato pozice vyžaduje nejen uznávání st ale i sdílenou politickou kulturu. Fakt, že je tento model označován jako politická asimil že vyžaduje určitý stupeň unifikace ve smyslu politických hodnot, ideálů, praktik, institu diskurzu, stručně řečeno: předpokládá společného jmenovatele v politickém životě. Stejnou nalezneme v konceptu Verfassungspatriotismus Jürgena Habermase. Ústava je definována jako ale také odráží základní hodnoty, poskytuje sdílený prostor každému jednotlivci nebo skupi společnosti žije: „...demokratické občanství nemá být zakotveno v národní identitě lidu. A na rozmanitost odlišných kultur způsobu života vyžaduje, aby byl každý občan socializován politické kultury".24 Parekh uvádí tyto argumenty proti: Habermasova pozici opomíjí domény, které propojují obla soukromého, jako na příklad školství, tato pozice povzbuzuje kulturně odlišné skupiny, aby život v soukromé sféře a žádá po nich, aby veřejně akceptovaly dominantní kulturu, tato si znevýhodňuje. Podle mého názoru není z jeho argumentace jasné, proč tuto pozici považuje za nositele myš sféra musí odrážet jenom dominantní kulturní hodnoty. Pokud je výrazem demokratické politi otevření cesty odlišným kulturním skupinám, pak se zdá, že Parekh buď předpokládá, že menš skupiny nejsou schopné této možnosti využít, nebo že by toto jejich právo měla hájit major Mně se oba předpoklady jeví příliš paternalistické. Naopak: pokud ústava, která vymezuje p veřejném životě, postrádá specifický a nacionální kontext, pak jej postrádá ve vztahu ke v skupinám a vyjadřuje minimální společný jmenovatel pro všechny. Jinou otázkou pak zůstává, možné upravit pravidla hry nebo politickou kulturu tak, aby odrážela zvláštní potřeby každ a jednotlivce. To se ale nestává ani v případě majority. A není to jen ústava, o kterou se nebo politické hodnoty, které odráží; jde o způsob, jaký se prosazují relevantní změny ve aspektech. V tomto smyslu je největším problémem situace denizenů, protože, dle definice, stanovování pravidel a jejich vyloučenost není možné ospravedlnit žádnou liberální teorií. Obecně vzato se mi zdá neakceptovatelné diskvalifikovat jakoukoli pozici jenom na základě odráží dominantní hodnoty. Otázkou je, o jaké hodnoty jde a jaký je legitimní způsob ovliv hodnot. Znamená to, že politická kultura musí odrážet dominantní kulturní hodnoty minimáln byla vytvořena úsilím dějin a vývoje dominantní skupiny, nebo spíš konkurenčními skupinami dominantní skupiny. Za daleko důležitější považuji toto: pokud existují relevantní změny v které mohou narušit současný stav věcí, a které přicházejí buď ze strany minorit nebo majo způsob uskutečnění těchto změn a do jaké míry je politický systém v tomto ohledu pružný? Další otázka vzniká spolu s definováním minorit. Mým úmyslem zde není zasahovat do diskuze příslušnosti k určité skupině, zvláště pak národní či kulturní, avšak chci v této souvislo v případě příslušnosti k nějaké skupině můžeme volit buď subjektivní cestu a brát jako rel jednotlivec o své příslušnosti prohlásí, nebo objektivní cestu, kdy stanovíme požadavky, j budeme považovat osobu za člena skupiny. Pokud uvážíme případ Pima Fortuynea z Holandska, nahlížet následovně: veřejně přiznává homosexualitu, reprezentuje silně pravicový přístup, na uzavření hranic pro muslimy, neboť je podle něj islám stále zaostalé náboženství - a je holandským aktivistou z řad bojovníků pro zákaz obchodu s kožešinami. Z pohledu dynamiky v vypadá stejná věc takto: člen nyní privilegované, ale v dějinách dlouho utlačované sexuáln reprezentující holandskou většinovou společnost, útočí paušálně na náboženskou a kulturní je zavražděn členem anarchistické menšiny, který je také příslušníkem holandské většinové Tento příklad ilustrativně ukazuje slabiny Parekhovy kritiky občanského asimilacionismu: t asimilován do politické kultury ve zmiňovaném případě je vrah, ostatní se pohybují v otevř politické arény. Neexistuje jasně definovaná většina, ergo nejsou dominantní hodnoty, kter zpochybněny v souladu se základními pravidly demokratického státu. Tento příklad také ukaz příslušnosti k menšině, pokud se jedná o uznávanou a vlivnou menšinu, do jaké se vypracova homosexuálové. Extrém ryzí diverzity je zřejmý ve třetím modelu, v tzv. modelu „millet", který předpoklád jednotlivci jsou primárně loajální vůči svým kulturním skupinám a pouze výběrově státu. Ja Parekh uvádí několik takových společností, například Otomanskou říši.25 Tato pozice však o individuálních svobod, zastavuje růst společných vazeb a přispívá k politické nestabilitě. Zdá se, že podstata tohoto problému spočívá ve vyrovnávání zájmu jednoty a diversity uvnit společnosti, ale také se zdá, že jasně vymezený stupeň politické jednoty je minimální zákl vztahů ve zmíněném typu společnosti. Podle mého názoru je to zřejmé z tabulky, ve které sh Johna Rexe k typům společnosti dle postavení soukromé/veřejné26?: Typ společnosti Veřejná sféra Soukromá sféra Multikulturalismus Unitární Diverzita Asimilacionismus Unitární Unitární Kolonialismus, apartheid Diverzita Diverzita Rasistická společnost v obdoDiverzita Unitární uznáním občanských práv Jak lze vyčíst z tabulky (a v jistém protikladu k těm typům multikulturalismu, který bojuj multikulturalizaci veřejného prostoru), veřejná sféra musí mít rysy jednoty, musí počítat momentem, jinak se vytrácí prostor pro rovnost. A v tom spočívá pointa občanského patrioti regulaci sociálního prostoru, který sdílí odlišné kulturní skupiny, musí být nastaven na u asimilace pokud jde o politickou autoritu - ve všech ostatních oblastech si stát může dovo se. Je samozřejmě nutné mít na paměti, že není možné absolutně oddělit dvě domény, ať teoretic To je relevantní, když se zabýváme školstvím, kde se obě domény prolínají: povinné vzděláv obsah osnov, trénink, vývoj osobnosti, socializace, to jsou některé z veřejných prvků, kte způsobem ovlivňují růst dítěte. Ale nedostatek možnosti oddělit veřejnou a soukromou domén některé autory k nahlížení na soukromou sféru jako na pouhý důsledek nebo emanaci domény v neměl brát jako důvod pro omezování hodnoty individuální autonomie.27 Pokud se nyní vrátíme ke koncepci etnokulturní spravedlnosti, mající na mysli nacionální k základ současné politické organizace a rozdělování práv v linii veřejného a soukromého, je jednou se vrátit k otázce národa, státu a suverenity. V globalizovaném světě se tak zintenzívnilo zužování státní suverenity, že je otázkou, zda revizi chápání státní autonomie, vzato ve smyslu „westfálského" modelu. Podíl vnitrostátní reflektujícího mezinárodní právní standardy významně stoupl během minulého století.28 Otáz zájmy státu na mezinárodní úrovni jsou otázky fiskální povahy, otázky mezinárodní stabilit a agenda lidských práv. Současně je politická agenda v jednotlivých národních komunitách v na regulaci imigrace v rozsahu od úplného zastavení až po zpochybňování postavení a chován už jsou uvnitř hranic jednotlivých států Evropské unie. V tomto smyslu je kritika Phillipa kritizuje pozici Walzera, velice důležitá. Walzer srovnává příslušnost k národu se členstv s čímž Cole silně nesouhlasí.29 Cole tvrdí, že také členství v klubu je omezeno na základě morálních norem. Dle Kymlicky je možné oprávněně rozlišovat mezi následujícími menšinovými skupinami, které nároky a očekávání ve státech budovaných na principu národa: národnostní menšiny, původní imigranti, uprchlíci, gastarbeiteři, potomci otroků a nuceně nasazených, Romové, nábožensk Tyto skupiny mají odlišné potřeby, aspirace a institucionální kapacity.30 Lze se též zmíni menšinových skupinách, jako jsou např. homosexuálové nebo postižení a samozřejmě ženy, kte nikoli kvůli počtu, nýbrž pro absenci přístupu k procesu rozhodování v některých oblastech Pro západní a východní demokratické společnosti je podstatné rozlišování mezi imigranty a menšinami pro pochopení smyslu etnokulturní spravedlnosti a jejího postavení ve vztahu k d a politickému modelu. Národnostní menšina je definována na základě prohraného boje v dějin státu, ve kterém by byla většinou.31 Můžeme s jistou dávkou opatrnosti dodat, že postavení menšin v současné západní Evropě není v principu základem zdroje politické nestability, je ne střílení".32 Situace je úplně jiná než v nově vzniklých a vznikajících demokratických s zbytku Evropy, nemluvě o balkánských státech. Následkem odlišných historických okolností a a politického vývoje po druhé světové válce jsou tyto země teprve v procesu formulování sv národnostním menšinám.33 Klíčové je vymezování se vůči imigrantům, kteří postrádají onu „historickou výhodu" boje s národem v relativně nedávných dějinách. Proto imigranti nemají sociální a teritoriální hus k zakládání vlastních institucí.. Teorie zabývající se tím, proč lidé migrují, zvlášť pak evropských státu, se liší podle toho, jestli je větší důraz kladen na vnější faktory, jaký a přírodní katastrofy, nebo na vnitřní faktory společných dějin se zemí cílové migrace (ko Některé z nich kladou „důraz na individuální cíle a úsilí (....) Migrace se nikdy nedá úpl strukturálními silami".34 Národnostní menšiny můžou vznášet nároky nebo otevřeně diskutovat o své autonomii a stupni Některé národnostní menšiny mohou otevřít diskuzi o odloučení, ale většinou národnostní me udržet nebo založit vlastní školy, soudy, média a jiné politické instituce ve svém jazyce. má poměrně velké pochopení pro národnostní menšiny, což je zřejmé z tvrzení, že otázkou ne národnostní menšiny poskytly dostatečně provokativní důvody k opuštění normy etnokulturní otázkou je, proč by národnostní menšiny neměly mít stejnou možnost (moc) budovat národ jak znamená, že to, co potřebujeme, je konzistentní teorie forem nation-building státu, takový přípustné v liberální demokracii. Na druhou stranu mohou imigranti jen doufat ve spravedli integrace. Obě tato práva, práva národnostních menšin a práva imigrantů však předpokládají „fungovat" liberální teorie, která zahrnuje kolektivní práva. Na tomto místě se vracíme k dialektice individuálního a kolektivního, která se dá shrnout citátu: „Jinak řečeno: to, co je univerzálně k dispozici - každý člověk má identitu - může tím, že budeme umět uznávat také to, co je vlastní každému jednotlivci. Požadavek zaměřený stává hnací silou uznání zvláštního".35 Jednotlivec je díky svému potenciálu lidskosti zák kterou je třeba respektovat. Tento respekt má být zřejmý právě v poskytování podmínek jedn sám mohl rozhodnout, jaký způsob života je pro něj dobrý. Taylor v tomto smyslu odkazuje n který rozlišuje mezi hmotnými a procesními povinnostmi. První se týkají rozhodnutí, jaký z je dobrý, druhé povinnosti zacházet s ostatními spravedlivě. Pouze druhý typ povinnosti je vtahuje do společnosti a dá se regulovat, první typ povinnosti ne. I kdyby se totiž většin jaký způsob života je dobrý, nemohla by existovat povinná forma „dobrého" způsobu života. jako Rawls, se domnívá, že individuální autonomie doplněná antidiskriminančními opatřeními význam než kolektivní práva. Jak ukazuje diskuze mezi liberály a komunitaristy, rozhodnutí o tom, jaký způsob života je možnost existence konceptu dobrého způsobu života nejsou něčím, co by mělo původ pouze ve Dalo by se říci, že schopnost rozhodovat se musí být ovládána jednotlivcem, ale prostředí, schopnost uplatňuje a dostává se jí materiální dimenze, je absolutně definováno mimo-indiv podmínkami. Z pohledu komunitaristů je nejdůležitější podmínkou kultura, která zahrnuje odlišné typy p Jednotlivci mají ke své kultuře interaktivní vztah, jsou jí tvořeni a podílejí se na jejím To se zdá být samozřejmé, ale: znamená důležitost kultury pro jednotlivce to, že kultura m sponzorována a chráněna? Odebírá to kultuře životaschopnost a redukuje ji to na úroveň „oh 38 V tomto ohledu můžeme pracovat se dvěmi hypotézami: a) vliv majoritní kulturní skupiny je tak ničivý, že by mohl být smrtelný pro minoritní ku intervence by tyto kultury mohly zaniknout; b) minoritní kultury jsou si vědomy, že jsou příliš slabé, aby přežily, a žádají o zvýhodn aby se zachránily před asimilací. Zdá se, že v dichotomii dvou typů liberalismu, jak je popisuje Walzer,39 která se snaží vy jestli má stát pomáhat kulturám přežít či nikoli, je vždy nutné na tuto otázku nahlížet v země. Dá se tedy říci, že by tato otázka měla být kladena v perspektivě určitého prostoru. Walzer odkazuje na USA jako na zemi, jež přijala přístup stejného zacházení se všemi kultu znamená, že stát nedělá nic pro to, aby rozhodl o přežití Kultury. Opačným případem je Kan politika vůči Quebecku. To je určitě pragmaticky slibný přístup, ale neříká nám, jestli je liberální teorie zahrnovala kolektivní práva, aniž by ohrozila individuální autonomii lidí žádné z viditelných menšin nebo se nechtějí definovat prostřednictvím členství v nějaké sk Kymlicka se zajímá o stejný problém individuálních a kolektivních práv v rámci etnokulturn Ačkoli dle mého názoru jeho primární motivace spočívá v analýze konkrétních politických a okolností, jeho přístup lze objasnit v následujícím habermasovském smyslu: pečlivá analýza minorit ve Střední a Východní Evropě stejně jako výzvy k multikulturalismu Západní Evropy Ameriky jasně ukazují na nutnost uznat veřejně relevantním způsobem existenci práv, která specifická. Tuto nutnost artikulují menšiny, které poukazují na potřebu rozšíření a doplně lidských práv. Proto lze myšlenku Kymlicky o etnokulturní spravedlnosti v zásadě redukovat ideje: menšiny také mají práva na různé úrovně budování národního státu a menšinová práva k lidským právům, nikoli jejích náhražkou. To vše platí za podmínky, že menšinová práva ni individuální práva, což je zřetelné z výkladu dvou typů práva, které si menšiny dle Kymlic nárokovat:40 a) vnitřní restrikce, tj. právo skupiny vůči svým členům; b) vnější ochrana, tj. právo skupiny vůči širší společnosti. První skupina práva v liberálním pojetí by měla vzbuzovat pochybnosti, protože téměř nutně individuálních práv, ale druhá skupina by měla být akceptovaná a respektovaná, protože je s liberální teorií práv - kromě případu, kdy je používána jako prostředek dominance nad ně skupinou. Protože je možné Kymlickův koncept multikulturalismu popsat jako ten, který se zakládá ne nýbrž na autonomii, lze dovodit, že podle něj jsou také formy, které neomezují individuáln možnosti opustit skupinu, nepřípustné. Na druhou stranu není možné shledávat koncept auton s tím, že jednotlivec nemá svobodu omezit vlastní práva, aby něčeho dosáhl. Lze mít za to, by nebyla možná bez akceptování nutnosti omezit vlastní práva pro společné dobro (což je z zneužívání té samé věci). Avšak pointa je v otázce (a to je obzvlášť zřejmé, když diskutujeme o míře universalismu l pokud neakceptujeme jistá omezení individuálních práv, především taková omezení, která umo nějaké skupině) co znamená „patřit do skupiny". Jak členové menšin, tak i členové majority ve svých individuálních právech, protože v tom spočívá logika existence ve společnosti. Ro liberálním a neliberálním omezováním spočívá v důvodech tohoto omezování a způsobu, jak je ovlivňováno. Koncept lidských práv založený na individuálních právech počítá s autonomními samozřejmě víme, že autonomní subjekty mohou existovat pouze ve společnostech, kde jsou pr autonomní a jejich autonomie je uznávaná, v případě společností, které se nemohou nebo nec na principech lidských práv náležejících autonomním subjektům, čelíme znovu otázce, jaký p takovýmto společnostem a jednotlivcům měl být zaujímán (a to na tuzemské i mezinárodní scé V souvislosti s touto otázkou je třeba zaměřit se na vnitřní zacházení s imigranty a jejic narozenými v hostitelské zemi v Evropě. Budu předpokládat, že jejich příchod do hostitelsk jejich nevyslovené uznání existence nějakého problému v zemi původu.41 Proto je odůvodněné že podniknutím cesty migrace očekávají uspokojení některých svých potřeb, přestože tyto po různorodé. Můžeme se pak ptát, co je rozdílného v organizaci konkrétní společnosti, která umožňuje ochranu života, a té, odkud migrant přišel. Toto je hypotetická úvaha týkajících se těch, kteří uprchli, protože jejich život byl v oh Stejná otázka se však dá položit v případě chudoby: proč je bohatství vyráběno a rozdělová společnostech tak, že šance jednotlivce uspokojit jeho potřeby jsou v nových podmínkách vě společnosti, kterou opustil? A, což je také zásadní otázka: o kterých dalších věcech, kter přímo z uspokojování potřeby nenabízené v zemi původu se předpokládá, že je budou imigrant zemích akceptovat? To jsou otázky, kterými se zabývám podrobně ve své širší práci s úmyslem rekonstruovat spo mezi imigranty a domicily v současných společnostech. Dle mého názoru artikulace takovéto smlouvy zahrnuje součet práv a povinností obou stran, poskytuje klíč k interpretaci právních a politických otázek, jako jsou ty, o kterých se zm The Copenhagen Post.42 Článek pojednává o návrhu jedné pravicové strany v Dánsku, aby děti rodičům odebírány a dávány do náhradní péče, protože v původní rodině bývají vychovávány v atmosféře vůči dánské společnosti, a tím jsou připravovány o možnost integrovat se do ní. Můžeme se vrátit k otázce, jaké důvody vedly imigranty k emigraci, například do Dánska, a mělo Dánsko, že je akceptovalo. Nemám na mysli pouze empirickou otázku místních okolností, principy jakými jsou bezpečnost života, útěk z chudoby, nerovnost pohlaví na jedné straně potřeba a dodržování povinností týkajících se poskytování azylu na straně druhé. Jinak jsm následující možnost interpretace výše zmíněného návrhu: buď jsme svědky konstrukce společe pro integraci", kam vstupují děti jako potomci určité kultury a na druhém konci vycházejí Dánové, nebo nastává situace, kdy imigranti, kteří opustili zemi původu třeba kvůli ohrože tvrdí, když žádají o azyl), vychovávají své děti způsobem, jenž zvyšuje možnost vytvoření podobného typu (z níž odešli) v hostitelské zemi. Tímto chci zdůraznit základní myšlenku své další práce: Etnokulturní neutralita je mýtus, protože víra v ní zužuje prostor pro nedominantní kultur participovaly na rozdělení společenského prostoru, ale neimplikuje společenskou neutralitu už je jednou tohoto vědomí dosaženo. Dosažení tohoto vědomí však otevírá možnost spravovat zájmy způsobem, jakým jsou spravovány odlišné zájmy, které nejsou kulturního původu (např. nebo finanční). To ovšem, dle mého názoru, vyžaduje konstantní reflexi „základních pravide společností. Seznam použité literatury: Barša, Pavel (1999) Politická teorie multikulturalsimu, CDK, Brno, 1999 Bauböck, Rainer, Rundell, John (Eds.) (1998) Blurred Boundaries: Migration, Ethnicity, Cit European Center Vienna and Ashgate, Ashgate Birch, Anthony (1989) Nationalism and National Integration, Allen & Unwin Pty., Limited (A Cole, Phillip (2000) Philosophies of Exclusion, Edinburgh University Press, Edinburgh Dworkin, R. Liberalism in Hampshire, S. (ed.) (1978) Public and Private Morality. Cambridg University Press Habermas, Jürgen (1996) Between Facts and Norms, Contributions to s Discourse Theory of La The MIT Press, Cambridge, Massachusetts (Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskrustheor des demokratishcen Rechtsstaats (1992) Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main) Hammar T. (1990), Democracy and the Nation-state: Aliens, Denizens and Citizens in a World Migration (Avebury, Aldershot) Held D., McGrew A., Goldblat D. and Perration J. (1999) Global Transformations: Politics, Culture, Polity Press, Cambridge Horkheimer, Max (1989) Pomračenje uma, Veselin Masleša, Sarajevo (Eclipse of Reason (1947) University Press, New York) Horkheimer, Max (1988) Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb (Zur Kritik der instrum (1967) S. Fischer Verlag, GmbH, Frankfurt am Main) Kymlicka, Will (2001) Politics in the Vernacular, Oxford University Press, Oxford Kymlicka, Will, Opalski, Magda (Eds.) (2002) Može li se izvoziti liberalni pluralizam?, Be za ljudska prava, Beograd (Can Liberal Pluralism Be Exported? (2001), Oxford University Pr Parekh, Bhikhu (2002) Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory University Press Rex, John (2001) "The concept of a multicultural society" in Guibernau, Montserrat and Rex Ethnicity reader, Nationalism, Multiculturalism and Migration, Cambridge, UK: Polity Press Taylor, Charles, Gutmann, Amy (ed.) Multikulturalismus, Zkoumání politiky uznání (2001), Filosofia, nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, Praha (Multiculturalism 1994 University Press, Princeton) Taylor, Charles (2000) The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge, Ma London, England, ninth printing Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, (Martin R Selma Muhič - Dizdarevič [ URL "LM-263.html "]