Třikrát Rhees (Wittgenstein) ****************************************************************************************** * Tomáš Holeček ****************************************************************************************** Třikrát Rhees (Wittgenstein) Rush Rhees: Wittgenstein on Language and Ritual, In: McGuinness, B. (ed.): Wittgenstein an Thoemmes Press, Bristol, 1982, str. 69 - 107. Původně in: Essays on Wittgenstein in Honour Wright (Acta Philosophica Fennica, 28) V této studii jde o Wittgensteinova zkoumání vnitřního vztahu řeči a rituálu a původu znep které v nás rituály vyvolávají. Mýtus se tu ukazuje jako součást hlubokých vazeb v řeči. J o Wittgensteinovy poznámky publikované právě Rheesem původně jako Remarks on Frazer's Gold in: Synthese, vol. 17, 1967, str. 233 - 253; nověji např. v Klagge, J. C. a Nordmann, A. ( Wittgenstein - Philosophical Occasions 1912 - 1951, Hackett Publishing Company, Indianapol 115 - 155; v pozůstalosti obsažené v MS 110, TS 221 a MS 143 (uvádím podle Klaggeho a Nord Rush Rhees byl jedním z nejbližších žáků Ludwiga Wittgensteina a ten jej určil jako jednoh literární pozůstalosti. Protože téměř všechny texty zůstaly v rukopisné nebo nedokončené s opatřené poznámkami, museli je správci pozůstalosti postupně edičně připravovat, přepisova často přitom i vykládat - Rheesovy výklady Wittgensteinových myšlenek jsou tedy sice sekun ale současně jsou jedinečně spojené s původními texty. Rhees je navíc opatrný a citlivý ko snažící se vyjasňovat možná nedorozumění plynoucí z fragmentárnosti Wittgensteinových text studii jde o Wittgensteinovy poznámky k četbě Jamese Frazera: The Golden Bough (česky vyšl ratolest, Odeon, Praha 1977 a Mladá fronta, Praha 1994). Rhees je však kombinuje i s další stejné doby (jednak z roku 1931 a později od roku 1936 do roku 1948: Philosophical Grammar Investigations, Philosophical Remarks) a některé z nich pocházejí přímo z rukopisů (MS 109 116, MS 213). To umožňuje vyniknout souvislostem, které by snadno pro lidi neznající celý archiv zůstaly nejasné. Na druhé straně je tu ale nebezpečí, že se autorovy myšlenky zjedn přehledné podoby a získají status jakéhosi snadno reprodukovatelného přístupu. Rhees se to na mnoha místech nechává interpretační otázky otevřené nebo přiznává, že si sám není jistý Rhees vychází z Wittgensteinova zdůraznění (z roku 1931, první část Remarks on Frazer's Go podobnosti mezi rituálem a řečí: v obou je možné najít přesuny významů, zčásti kontrolovan nepozorované. Spojitost rituálu s řečí je však hlubší, než by se z této podobnosti mohlo z ji brali jen jako vnější jev. V rituálu mají výrazy nebo gesta (jež tvoří vlastní znakovou gest Rhees odkazuje na místa ve Filosofické gramatice, L. W.: Philosophical Grammar, Black 1974, str. 88 a dál; i Filosofických zkoumáních, L. W.: Philosophical Investigations, Blac 1953, česky v nakl. Filosofia, Praha 1992, par. 209) zvláštní roli: nikdy zcela neztratí s na původní význam v běžném životě a právě na této vazbě jejich role v rituálu stojí, ale s formální charakter, což znamená, že jejich použití má konstantní, opakující se přísnou for běžnému užití a ony samy mají novou a samostatnou moc. Tím se Rhees dostává k tématu význa formě výrazů, které je pro Wittgensteina zásadní. Rhees rozlišuje dvojí pojetí znaku: magi vychází ze samostatnosti významu a z jeho určení kontrolovatelným, právě jakoby rituálním čisté řeči přímo vyjadřující formu, to je odkaz nejen na Wittgensteinův Tractatus Logico-P vlastně na celou metafyziku); a logické - které vychází z významu v běžném užití (přičemž i pravidlo pro užívání pravidel, někde končí - končí tím, že se užívá nějak a ne jinak). S „neporozumění logice řeči", s nímž se setkáváme ve filosofii - představa významu (a tedy m jako magického, zcela jedinečného a samostatného spojení výrazů a předmětů (zde opět odkaz Filosofická zkoumání, par. 92, 93); přitom vztah výrazu a toho, co je výrazem označené, je zcela běžným užitím. Wittgenstein odmítal Frazerovu tendenci vykládat rituály jako chybné pokusy o vědecko-technické zásahy do světa a naopak zdůrazňoval vazbu rituálů na naše filo Ne každý starý rituál musel být filosofickým selháním („neporozuměním logice řeči"), ale m selhání („neporozumění logice řeči") mají charakter rituálního užití řeči. Tím se ukazuje, snažit se rituály vykládat ve smyslu jejich užitečnosti - čeho se s jejich pomocí mělo dos historického vývoje - z čeho a k čemu se vyvinuly, máme-li za cíl pochopit, proč jsou pro znepokojující. Musíme je vidět jako vnitřně spojené s tendencemi v naší vlastní řeči, urču filosofické představy. Na příkladu starého rituálu se zvířetem odnášejícím hříchy do poušt 20 - 22) ukazuje Rhees Wittgensteinovu úvahu o záměně toho, co patří ke způsobu vyjádření toho, co je vyjadřované (symbolizované): Výklad, že by si někdo mohl myslet, že zvíře opra hříchy (jako může nést třeba čepici), je samozřejmě směšný. Ale výklad, že samotným rituál přenesení a sejmutí hříchů (symbolizací přenesení a sejmutí hříchů) dojde k jejich přenese tomu, co je symbolizované) je typickým příkladem chybného použití analogie. Rhees upozorňu jít o autentický výklad tohoto starého rituálu, nicméně takovéto filosofické selhání má sv v řeči a je to původ našich představ o vztahu řeči a toho, o čem mluvíme. Přání nebo očeká pouze předvést a nikoli popsat. Předvedení - v němčině Darstellung - oproti popisu - Besch být vnitřně spojené s přítomným běžným životem. V rituálu může být přání předvedeno, ale j může být rituálem skryto a bez toho, aby pro nás mělo vyjádření v rituálu vazbu na náš běž zůstat nesrozumitelné. Právě síla mýtu může sloužit proti naší snaze něco projasnit. Toto spojuje s otázkou dnešního zvrtávání se čehokoli rituálního, které se objevuje ve Wittgens nepoužité předmluvě k nepublikovanému dílu ze začátku třicátých let (publikováno později j k L. W.: Philosophical Remarks, Blackwell, Oxford 1975). Jakýkoli rituál se v moderní době nepatřičnost a způsobuje nemožnost porozumění. Wittgenstein to zmiňuje v souvislosti s nes ducha své knihy a ducha moderní vědy. Duch knihy je tu (podle Rheese) něco jako mýtus - vn znemožňující porozumění. Rhees ale připouští, že to není mýtus, jen ukazuje podobnost. Rhees to pak předvádí ještě na Wittgensteinových poznámkách (z konce třicátých let, druhá on Frazer's Golden Bough) k částem Zlaté ratolesti popisující ohňové slavnosti po Evropě 1 různých zemích měly slavnosti různé podoby, ale něco společného z nich je cítit - všechny znepokojení, založené na představě rituálu lidské oběti. Přitom je ale nepodstatné, zda se lidské oběti vyvinuly (kdybychom například zjistili, že nikoli, nepřestaly by být vůbec dě tak je nepodstatné, k čemu ve společnosti sloužily. Ale Frazerova snaha najít nějaké vysvě historické nebo sociologické vysvětlení je tady k ničemu) je sama dokladem toho, že naše z vysvětlení vyžaduje. V rituálech vidíme něco, co známe sami ze sebe i z druhých lidí. Máme evidence (zde Rhees odkazuje na Druhý díl Filosofických zkoumání, část XI. týkající se růz „vidění"). Spojení těchto rituálů s lidskou obětí jako historický fakt by bylo možné nazva spojením, zatímco naši evidenci vnitřním spojením. Podobně vnitřně pociťujeme i starobylos jsme schopni rozpoznat nezávisle na historii. Rituály nejsou něco náhodně vymyšleného a ne možné vmyslet. Kdyby je někdo vymyslel, musel by buď převzít jejich ducha, který musí být činnostech běžného života, nebo by jeho umělý výmysl zanikl. Rheesův výklad neukazuje moc důkladně Wittgensteinovy myšlenky týkající se významu a jeho ale uvádí je do souvislosti s otázkou mýtů a rituálů. Stejně tak tu nenajdeme důkladné roz rituálů, ale rituály jsou uvedené do hlubších vztahů s naším životem, než jak to běžně čin popisování a vysvětlování - to se ukazuje jako zcela nepřiměřené věci. Rheesův článek má smysl číst, protože jednak upozorňuje na určité aspekty Wittgensteinovy které by mohly být při zběžném pohledu přehlédnuté, a jednak proto, že upozorňuje na závaž nebezpečí povrchního přístupu k nim. Rush Rhees: 'Ontology' and Identity in the Tractatus a propos of Black's Companion, In: Ru Discussions of Wittgenstein, Thoemmes Press, Bristol 1970, str. 23 - 36. Původně in: Studi Philosophy of Wittgenstein, Routledge, 1969 V této studii jde především o otázku, nakolik a v jakém smyslu je možné najít ve Wittgenst ontologii, resp. nakolik a v jakém smyslu základní myšlenky Tractatu z nějaké ontologie vy budují. Za ontologii tu považujeme, ve shodě se studií, určování povahy toho, co je. V Tra se explicite výraz „ontologie" nepoužívá, ale to samo ještě není odpovědí na danou otázku Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus, česko-německé vydání vyšlo v OIKOYMENH, Prah Jiří Fiala). Rheesova studie je polemikou s výkladem Tractatu od Maxe Blacka (A Companion to Wittgenste Cambridge 1964; Německá konkordance z něj byla přiložená i k českému překladu). Blackova k a dodnes často citovaná a používaná k výkladu. Black byl Wittgensteinův žák z Cambridge ze třicátých let, tedy z doby, kdy se Wittgenstein od myšlenek Tractatu vzdaloval (ale lze oč svých dřívějších myšlenkách mluvil) - stejně tak i Rhees byl Wittgensteinův žák, i když je pozdější. Black se poté stal významným učitelem filosofie v Londýně a později v Americe, z stal především vydavatelem Wittgensteinových spisů (viz P. M. S. Hacker: Wittgenstein's Pl Century Analytic Philosophy, Blackwell, Oxford 1996, str. 75 a 145 - 146). Oba byli orient duchu pozdní Wittgensteinovy filosofie, nikoli v duchu Tractatu. Mohlo by se tedy zdát, že prestižní spor mezi dvěma žáky, kandidáty na hlavní vykladače Wittgensteinova díla. Při bl téma studie ale zjistíme, že to tak není. Otázka po ontologii v Tractatu je to totiž zákla otázkou, se kterou se asi každý filosoficky vzdělaný člověk při četbě tohoto spisu setká. může být téměř libovolná učebnice, která se o Tractatu zmiňuje (viz u nás třeba Petříčkův filosofie, Hermann a synové, Praha 1990: zde najdeme například tvrzení, že podle Wittgenst vědět i cosi o světě, jaký je svět, můžeme-li o něm smysluplně mluvit"; a podobně mluví i ve Filosofické propedeutice, SOFIS, Praha 2000, podle které celá moderní logika předpoklád „regionální ontologii"). Rheesův přístup dbá na nejvyšší možnou opatrnost při výkladu, neb otázka po ontologii v sobě může obsahovat nebezpečí významového posunu spočívající v tom, ní již obsažená. Výchozím Rheesovým postojem je, že adekvátnost symbolismu nezávisí podle Tractatu na povaz (tj. toho, co je), ale na vztahu výrazu a syntaxe. Adekvátnost symbolismu tu znamená smysl adekvátnosti se tu mluví proto, že jde o odpovídání řeči a skutečnosti, ale toto odpovídán není kriteriem smysluplnosti, nýbrž prostě jiným vyjádřením toho, že je výraz smysluplný. symbolismu je určená tím, zda výraz respektuje pravidla syntaxe, tj. zda respektuje gramat jazykem pozdního Wittgensteina a je tím míněna hluboká logická gramatika, nikoli školní pr samotné možnosti výrazů je obsaženo rozlišení pravdivého a nepravdivého, toto rozlišení pa a k řeči, není to vnější a dodatečné kriterium smyslu srovnávající řeč se skutečností. Pro pravdivost (tautologičnost) a nepravdivost (kontradikčnost) neříká vůbec nic o skutečnosti vnitřní formu symbolizmu (a teprve tím i vnitřní formu symbolizované skutečnosti, což však co je, nic neříká) a proto také logické konstanty (spojky, např. konjunkce) nic neoznačují složené věty lze zcela ekvivalentně proměnit v jiné. Já bych to vyjádřil takto: ať je pova jakákoli, Wittgenstein na ní nic nemění a adekvátní symbolismus v jeho pojetí se na ní vzt postoj je výrazným interpretačním klíčem k celému Tractatu. Tímto postojem Rhees zásadně o tezi, že Wittgensteinova představa řeči stojí na určitém ontologickém postoji. To se proje výkladu tezí, že „jméno znamená předmět" (3.203, cituji podle Fialova překladu) nebo „jmén větě předmět" (3.22): pro Rheese to jsou gramatické věty, ukazující odlišnost gramatických předmět a zároveň je odlišující od jiných takových výrazů (např. věta), ale neříkající nic nebo předmětů. Dále se tento výklad projeví v odmítnutí rozlišení „Type" a „Token", mezi a filosofy (ale nejen mezi nimi) velmi oblíbeného, jako základu pro identitu výrazů. Toto ro Rheese provázejí od samého začátku zmatky a nejasnosti, především není jasné, jak určit, z (Tokens) jsou instancemi téhož Type, aniž bychom věděli, že jde o tentýž výraz - a víme-li toto rozlišení použít k určení toho, že výraz (jako Type) je tím, co mají všechny jeho ins nechceme-li říci prostě to, že je to tentýž výraz. Především nelze jako kriterium identity fyzické podobnosti napsaných nebo vyslovených výrazů. Nic fyzického nemůže sloužit jako kr Tvrzení, že výraz je identický sám se sebou je opět věta gramatická, neříká vůbec nic o sk 3.203: „'A' je týž znak jako 'A'"). Nic skutečného také nerozhoduje o tom, zda je výraz id se sebou; snaha najít vnější vazbu mezi skutečností a identitou výrazu souvisí s výkladem, v Tractatu určení povahy skutečnosti jako kriterium smysluplnosti. To souvisí s určením vý ten určují pravidla, ale to nejsou obecné věty o tom, jaký je jejich význam. Kromě toho je tím, jak odpovídá skutečnosti věta a jméno; význam jména je sice arbitrární, ale jeho zapo již ne (jméno má význam jen v celku věty) a význam věty arbitrární není. Rhees zde upozorň Wittgenstein Tractatovou představu o vztahu jména a předmětu jako čistého odpovídání opust přístup k řeči), ale ani v Tractatu nebylo tvrzeno, že by tento vztah byl vnější - popsate skutečností a řečí. Identita výrazů tedy není něco, by bylo možné popsat, co by bylo možné Není to vůbec věta v tom smyslu, v jaké je to věta pro Russella ve spise Pricipia Mathemat tautologie a není to ani logický princip. Identita výrazů prostě znamená, že se jedná o te nijak určená povahou skutečnosti. Bezprostřední důsledky má tento Rheesův výklad pro pochopení toho, co v Tractatu znamená m Rovnice vykazují nutnou vnitřní formu symbolizované skutečnosti, ale nejsou to smysluplné se totiž skutečnosti, ale symbolizmu. Čísla patří k symbolizmu (k formálnímu systému) jako jím (ani ničím jiným) vytvářená, nejsou to množiny ani žádné vlastnosti množin (v tom je v Wittgensteinova pojetí matematiky od dodnes dominantního přístupu: Rhees také zmiňuje vzta rekurzivních důkazů a jiná témata matematické logiky; tím se tu ale nebudu zabývat). Obecn které se píše v Tractatu, má jiný typ obecnosti, než je obecnost takzvaných „obecných soud operace, příslušející k formálnímu systému, nemají charakter logických spojek. Formy, a te jako jejich rys, nelze definovat podobným způsobem, jako jména. Jsou podmíněny obecnou for nejsou jí vytvářeny - tato operace má určitou časovou povahu, není to ale čas událostí a j Podle Rheese je tedy celá aritmetika a k ní příslušející pojetí identity obsažená v možnos jako takové, není to něco symbolizovaného. To může vypadat jako technický detail, ale uváž úlohu hraje matematika a k ní patřící pojetí evidence a jistoty v novověké filosofii, uvid zásadní. Nárok na jistotu ekvivalentní jistotě matematické (Descartes) je potom nárokem na a myšlenek, nikoli nárokem na povahu skutečnosti. Matematika i se vším, co k ní patří, se ne skutečnosti. Povahu skutečnosti tedy nijak neurčuje, pouze ji sobě vlastním způsobem vy jakákoli. Ještě jinak: to, co v Tractatu uvedeným způsobem vykazuje povahu symbolizovaného - ne naopak: ne, že by to, co je vykazované nějakou určitou (jakoby uměle vymyšlenou) mate povaha skutečnosti. Nejsem si jistý, nakolik tento Rheesův výklad přesvědčí vzdělané čtenáře a autory učebnic, (a potažmo v moderní logice jako takové) nejde o ontologii. Snadno totiž můžeme říci, že p přístup k symbolizmu, jehož vnitřní forma vykazuje povahu symbolizovaného, je ontologií. N uznat, že říkáme-li, co povahu symbolizovaného vykazuje, říkáme tím i něco o této povaze s opatrně prozkoumat, co tím o ní říkáme. Rozhodně tím nemluvíme o ničem, co nepatří k symbo gramatice); a už vůbec neříkáme, co je pravda a co ne. Neříkáme, že skutečnost je tvořená (s tím, že bychom měli představu o jejich povaze) a jejich spojeními nebo vlastnostmi (jej bychom opět určili) - to by bylo dokonce přímo proti textu Tractatu. Neříkáme ale ani to, je tvořená nějakými fakty - říkáme, že to, o čem lze mluvit, nazýváme fakty a to, co tato myšlenkami, resp. potom větami. I já si myslím, že Tractatus patří do novověké ontologie, ontologii v dostatečně širokém smyslu - patří-li do ní i určování povahy naší řeči o tom, užším smyslu ne. Rheesova studie je cenná především jako návod na pečlivé čtení původního textu a na opatrn našich vlastních představ do výkladu. Kdyby Wittgenstein chtěl o ontologii mluvit sám, asi udělal. Rhees také připomíná, že učebnice je třeba číst opatrně - to je ostatně něco, na c učebnic sami upozorňují. Zde k tomu máme doložený jeden z možných důvodů. Je nebezpečné na výklad filosofického textu, který nebude od čtenáře vyžadovat podniknutí neobvyklých kroků přivádí k tématu, které je samo mimořádně důležité, ke vztahu syntaxe a ontologie. Rush Rhees: Wittgenstein's Builders, In: Rush Rhees: Discussions of Wittgenstein, Thoemmes 1970, str. 71 - 84. Původně in:Proceedings of the Aristotelian, Society, 1959 - 1960 V této studii jde o rozlišení mezi řečovými hrami a řečí jako takovou, což je zásadní rozl se k Wittgensteinovým myšlenkám z třicátých a čtyřicátých let. Řečovými hrami se tu rozumí předvedení možností různých užití výrazů a na ně navazujících odpovědí (jsou to tedy hry s tímto předvedením se má vyjasňovat význam výrazů, resp. jejich možné funkce v řeči. Řečové Wittgensteina důležitým analytickým nástrojem a přirovnávání užití výrazů a hry je jedním kroků v odmítnutí chimérických představ o podstatě řeči a její logiky; všeobecně známé jso z Filosofických zkoumání (Philosophische Untersuchungen/Philosophical Invesitigations, prv Blackwell, Oxford 1953, druhé vydání 1958 tamtéž; český překlad J. Pechara vyšel v roce 19 Filosofia). Rush Rhees byl jako správce Wittgensteinovy literární pozůstalosti i editorem Filosofickýc také dalších knih z období, ve kterém se Wittgenstein řečovými hrami zabýval (např. Poznám matematiky, Remarks on the Foundations of Mathematics, Blackwell, Oxford 1956). Jeho důkla Wittgensteinova přístupu k tomuto tématu se projevila i v jeho předmluvě k Modré a Hnědé k Blue and the Brown Books, Blackwell, Oxford 1958), na kterou tato studie navazuje - už tam že používání řečových her jako metody má své meze: ... the method has to be somewhat diffe One cannot do so much with language games./ ... metoda tady musí být nějaká jiná. Člověk n s řečovými hrami tolik. (c.d., str. xiv). Tento postoj se svým důrazem odlišuje od jiného který se velmi rozšířil: zdůrazňováním herního charakteru řeči a zkoumáním pravidel užíván společenských daností ukazovat společenskou nebo dějinnou podmíněnost významu. Například s přístup odlišuje od toho, co píše druhý z vydavatelů Wittgensteinovy pozůstalosti (a Wittg nástupce v profesorské funkci v Cambridge) G. H. von Wright, když bere řečové hry za „nezp základ veškerého našeho souzení a myšlení" (G. H. von Wright: Wittgenstein. Blackwell, Oxf 207) a když nachází souvislost mezi studiem řečových her a sociologií vědění (c.d., str. 1 příkladem je studie Petera Winche, Rheesova žáka a spolupracovníka, který se snažil ukázat pravidel řečových her obecně při studiu lidského jednání (P. Winch: The Idea of Social Sci Relation to Philosophy, Routledge, London 1958; viz předmluvu k druhému vydání z roku 1990 Stephena Toulmina, Wittgensteinova žáka ze čtyřicátých let, který spojoval zkoumání význam ohledem na dějinnou situaci: „Jsou významy, které filosofové analyzují, obsažené v izolova výpovědích, nebo je řeč srozumitelná pouze jako smysluplná ve větším rámci jednání a insti Toulmin: Return to Reason, Harvard University Press, 2001, str. 11). Všechny tyto myšlenky na Wittgensteinovo používání řečových her, ale posouvají je jinam, než kam vede Rheesova ú opatrné rozlišení těchto důrazů je, podle mého mínění, východiskem k porozumění Wittgenste jako filosofii. Rhees začíná tím, že ukazuje meze analogie mezi předvedením toho, co to je řeč, a vyjasněn je hra. Zatímco v případě hry je možné na různých příkladech ukazovat, co je to hra (a to jednotlivé případy nebudou mít nic společného - nebudou mít tedy žádný jednotný rys, ale b pouze rodinné podobnosti, tj. budou tvořit rodinu různým způsobem podobných případů), v př takového není možné. Především si lze, podle Rheese, představit, že by někdo nevěděl, co j vyžadoval by vyjasnění - a to vyjasnění v řeči; ale to si v případě samotné řeči nelze pře se tu paralela (v duchu známého „když se mne nikdo neptá, vím; ale když se zeptá, nevím... kdyby někdo uměl hrát hry, ale neuměl je obecně popsat, a tím, kdyby uměl řeč (žil by živo ale neuměl popsat její povahu. Tato paralela je falešná, protože v případě předvedení toho nejde o obecný popis - jde o porozumění logice řeči, o filosofii. Popsat, co lidé dělají, nijak nepomohlo. Zde se Rhees dostává k problému s výkladem úvodních paragrafů 2 až 7 Witt Filosofických zkoumání, kde je popsaná řečová hra dělníků manipulujících s nějakými staveb (odtud název Rheesovy studie). Wittgenstein popisuje řečovou hru takto: jeden dělník říká „trám", atd. a druhý mu nosí to, co tato slova označují; Wittgenstein pak prohlašuje, že t možné vidět jako úplnou řeč. Podle Rheese to ale celá řeč být nemůže - popis této řečové h popisem toho, co ti lidé dělají, ale nebylo by to vyjasnění, co je to řeč (Wittgenstein sá uváděl proto, aby ukázal, že skutečná řeč není takto jednoduchá, v tom samozřejmě problém nehraje roli). Aby se toto jednání stalo řečí, musíme těm dělníkům rozumět, musíme tou řeč Řečové hry slouží k tomu, aby se ukázaly rozdíly mezi tím, co to znamená „mít význam" v rů a aby se ukázalo, že tyto rozdíly jsou zcela zásadní, že to znamená pokaždé něco zcela jin řečové hry jsou ale v rámci řeči a jen v ní mají smysl. Když Wittgenstein říká, že by něja tvořit celou řeč, říká to, podle Rheese, proto, aby ukázal, že řeč nemá žádnou obecnou for by vyplývalo, že v tom nebo onom případě něco chybí. Neříká to proto, aby redukoval řeč na jednání. Aby se hra z paragrafů 2 až 7 stala řečí, museli by zmínění dělníci rozumět slovů slova umět používat i v jiných souvislostech a vidět, že jsou to tytéž výrazy (v učení se, práci, atd.) To však už nelze popsat v rámci popisu jednání. Ten samý problém Rhees ukazuj matematického kalkulu (viz Remarks on the Foundations of Mathematics, část V., paragrafy 1 teprve význam dělá z posloupností symbolů a manipulacemi s nimi výpočty. Kdo se naučí mluv odpovídat na otázky, musí umět něco říci (což není pro Rheese stejné, jako něco udělat), m se něco říci (chtít něco říci) a musí umět rozlišit, co má smysl a co ne. Hrou se to může hře samé nic neříká. Tím se také řeč liší od matematiky, v té se nikdy nic neříká (i když něco říci dá). Řeč sice není jen konverzace, ale kdo by jí nebyl schopný, neuměl by mluvit vnitřní spojení významů výrazů, použitých v různých souvislostech - což Rhees staví do pro podobnosti použitých výrazů v různých jednáních. Vyjasnění logiky řeči tedy není popis jed nemá být tvrzeno, že řeč je něco zvláštního, od jednání odlišného, se svébytným charaktere nějak vyjádřit. Právě k odmítnutí takové představy mají Wittgensteinovy řečové hry soužit. našeho života a to není hra ani společenská instituce. Domnívám se, že toto rozlišení řečové hry a samotné řeči je opravdu zásadní a je důležitou mísením sociologického nebo historického zkoumání s filosofií a logikou, ale současně mám stojíme na pokraji omylu: z uvedené úvahy by se mohlo zdát, že k řeči patří možnost práce (otázky „Co tím míníš?", „Co to znamená?" apod.), přenášení výrazů z jedné souvislosti do o to, co jsme říkali, apod.) a že toto používání řeči samo není možné rozumně přirovnat k rozumím Wittgensteinovi právě tak, že nikdy nemůžeme najít nic zvláštního, co by charakter v řeči jako něco svébytného oproti běžnému životu. Tak si také vysvětluji Wittgensteinovo uvedená hra by mohla být celou řečí. Ať ji rozšíříme jakkoliv, nikdy v ní nepřibude nic, c přirovnání ke hře. Je možné uvažovat o řečových hrách, které budou ukazovat používání řeči významu a v nich se ukáže význam výrazů jako je „význam" nebo „výraz". Nic dalšího, tajemn není ani v těchto výrazech. Pokud by rozlišení řečových her a řeči mělo znamenat, že k řeč není možné zkoumat na „drsné půdě" běžného života, tedy jako něco běžného a nikoli čistého 107 Filosofických zkoumání), považoval bych to za omyl klasické metafyziky. Že takto není samu (jako to, co jakékoli zkoumání tohoto typu umožňuje), je přitom správné. Stejně tak j že přirovnání něčeho ke hře není tvrzením, že to je hra. Hlavním smyslem Rheesova textu je přivést pozornost k zásadním otázkám, kterými se Wittgen tj. k otázkám po vztahu významu a formy našeho života (tj. něčeho, co se každému popisu vz je Rheesův text cenný jako varování před přehlédnutím tohoto základního důrazu a sklouznut uchopenému společenskovědnímu popisu událostí spojených s používáním řeči. Tomáš Holeček [ URL "LM-176.html "]