Kléméns Alexandrijský: Pobídka Řekům ****************************************************************************************** * Josef Kružík ****************************************************************************************** Kléméns Alexandrijský: Pobídka Řekům, (z řečtiny přeložil Matyáš Havrda), Herrmann a synov Klémentův Protrepticus představuje v rámci patristické literatury nanejvýš zajímavý a znač spis, a to už jen z toho důvodu, že si počínaje minulým stoletím jako jeden z mála textů p provenience našel řadu čtenářů i mimo úzký okruh badatelů zabývajících se křesťanským píse století. Situace je to přitom na první pohled poněkud paradoxní, uvážíme-li, že v porovnán dochovanými Klémentovými díly - zejména pokud se jedná o mnohem rozsáhlejší a významnější v renesanci hojně čtený Paedagogus -nám tento spis svého autora nepředstavuje zrovna jako meditativního myslitele, jenž si potrpí na vytříbenou, složitou a vyváženou argumentaci op filosoficky poučené a - nakolik to jen vzhledem k obvyklému předmětu Klémentova zájmu lze zkoumání, ani jako autoritu v otázkách křesťanské způsobu vedení života, výchovy či morálk zde spíše promlouvá jako vášnivý, vzdělaný, avšak současně mírně demagogický přívrženec kř které - oproti Iústinovi Martirovi a jiným apologetům - nehodlá již pouze hájit před tlake pohanské kultury, spirituality a filosofie, nýbrž představit jako jejich nanejvýš důstojno a zároveň též jako legitimní dovršení a sjednocení všeho nejskvělejšího, čeho tyto kdy dos je pozoruhodně sevřený, esteticky působivý a zvláštně - takřka neklémentovsky - přímočarý množstvím zábavných postřehů, kuriozit či pikantních praktik spojených s pohanskou zbožnos Kléméns až překvapivě detailním znalcem. Spis otevírá Klémentova připomínka jakéhosi Eunoma z Lokridy, vítěze pěvecké soutěže, jež jedné z nejvýsostnějších všeřeckých náboženských slavností - Pythijských her: podle legend vděčil tento Eunomos za svůj úspěch cikádě, jež usedla na jeho citaru a svým trylkováním n strunu. Kléméns ovšem k této historce přidává charakteristický komentář, který do značné m celkovou metodu spisu Protrepticus: rozhodně tomu podle něj není tak, jak mýtus naznačuje, snad Eunomos po vzoru Amfiónově, Ariónově či Orfeově, již všichni svým zpěvem dokázali tře ryby, postavit hradby, přesadit stromy či zkrotit divou zvěř, vedl cikádin zpěv, nýbrž úsp že sám přeladil na její zpěv, který je ve své podstatě zpěvem následujícím fysis: je to so kterým Stvoření velebí jediného pravého Boha. Kléméns dále konfrontuje jako v rámci pěveck tradiční mýtické zpěváky s novým pěvcem, jímž je Boží Slovo, a ukazuje, v jakém smyslu je a úctyhodnější než ti předešlí: nejenže zkrotilo ta nejhůře zvladatelná zvířata, tj. lidi, kamenných kvádrů hradeb ladně a harmonicky uspořádalo přímo živly v kosmu; jeho píseň je p nejstarobylejší, neboť samo bylo na počátku. Kléméns takto s náležitou pompou uvádí svého zápětí vyložil, jaká je jeho bytostná role: Slovo jménem Kristus je současně tím, skrze co bylo na Počátku), a současně je tím, skrze co člověk může být správně: toto rozlišení je p nadmíru důležité a v jistém smyslu je přítomno v celém jeho díle, když je východiskem jeho rozlišující mezi obyčejnými věřícími a pravým gnóstikem i agógické koncepce diferencující Paedagogus) mezi nižší formou výchovy, jež je založena na stoickém nároku akolúthos fysei metriopatheia, a vyšší formou realizující homoiósis theó, apatheia a úzce související s ko Dále se Klémentova pozornost obrací k řeckým mystériím se záměrem „úplně obnažit šarlatáns nich ukrývá." Počíná se přitom takřka encyklopedicky (až to u některých interpretů vzbudil zde pracuje s nějakou starší - zřejmě pohanskou - příručkou či přehledem) a též nadmíru ho jen trochu lze, tam blasfemicky prozrazuje zejména jejich tajné obřady a příslušná symbola probere Dionysova mystéria, iniciace Korybantů, obřady Velké matky bohů a jiné, největší p věnuje mystériím Eleusinských. Klémentem zaznamenané syntagma „postil jsem se, vypil jsem jsem ze schrány a vykonav svou práci uložil jsem do košíku a z košíku do schrány." nechybí pojednání o řeckém náboženství: je to jedna z mála věcí, kterou víme o vyvrcholení eleusin Přesto je však jeho výklad celkově dosti nejasný, jelikož z kontextu mimo jiné není zřejmé oním předmětem, s nímž se podle Klémenta mělo manipulovat, ani místo této formule v celkov scénáři. Vedle značného nedostatku piety tak zarazí též určitá zlomkovitost a obskurnost, ostatně nejen tuto Klémentovu referenci o mystériích a zdá se být v příkrém rozporu s dekl můžeme se jen dohadovat, zdali tomu tak bylo proto, že Kléméns neměl dostatek detailních i popř. že kontext záležitostí, o nichž píše, byl všeobecně znám a každý se dovtípil, a nebo za pravděpodobnější - nepostupuje ve výkladu systematicky hlavně proto, aby příliš nevyvst strukturní podobnost některých motivů a forem mysterijní zbožnosti a křesťanství, jak ho K proti tomuto nebezpečí se jinak autor brání tím, že kde to je jen trochu možné, tam se sna sexualizovat a předvést jakožto perverzitu a kvintesenci vší nemorálnosti. Dále se Klémentův zájem rozšiřuje i na tradiční zbožnost nemysterijního typu: jeho záměrem až osvícensky ukázat, jakým způsobem si lidé vytvořili své (falešné) bohy, přičemž zprvu r sedm těchto způsobů: zbožštěním nebeských těles, kulturních plodin, cyklu činu a odčinění lidského prožívání (fobos či eros), životních událostí, vymyšlených postav, o nichž zpíval Hésiodos, a konečně záměnou božského dobrodiní, jež bylo omylem připsáno pseudobožským sót Héraklés), a nikoliv, jak by bylo náležité a správné, jedinému Bohu. Ještě ve větší oblibě euhémerovský výklad (bohové jsou ve skutečnosti zbožštění zemřelí králové a významní lidé) nejrůznějšími příběhy řeckých mýtů. Prim přitom hrají zejména takové, jež jsou problematic (zejména erotické eskapády tam, kde by snad jinak zase mohla vyvstat určitá paralela s Kri Héraklés)), či alespoň esteticky (např. veselé procesí theonym řeckých bohů počínající Art (Dávající pěstí) a konče Dionysem Choiropsalem). Poté, co Kléméns vyvrátil možnost, že by řečtí bohové byli vskutku bohy, obrací svou pozor že by snad byli daimóny ve smyslu nižších božských bytostí (že by snad autorovými slovy pa řady"). Tato otázka je pro Klémenta značně obtížná, zejména z těchto důvodů: za prvé v chá řecké zbožnosti (na jejíž přívržence se Kléméns obrací) má slovo daimón nanejvýš neutrální pozitivní konotace ve smyslu nižší božské mocnosti či síly, zatímco křesťanská (a před ní démonologie rozlišuje nižší božské bytosti na zlé démony a (většinou) dobré anděly; za dru existenci a zejména vliv a působnost nižších božských bytostí byla vlastní jak křesťanům K doby, tak i těm řekněme platónizujícím vrstvám tradiční zbožnosti, jež byly mnohdy ještě r monotheistické než oni.Klémentova argumentace tak nemůže jednoduše vykázat jejich smyšleno neexistenci, nýbrž se zaměřuje na to, předvést je jakožto nikoliv strážce a pomocníky lidí jejich největší škůdce a nepřátele, kteří mají zálibu v lidské bolesti, smrti a utrpení; c zákeřnosti a zrádnosti jsou dokonce ještě horší než lidé. Dále autor probírá reálie tradičních kultů: chrámy jsou podle něj ve skutečnosti hroby, so než zvířata, nic nevnímající a - ježto zhotovené lidskou rukou - nutně podléhající zkáze: Aristotelův Protrepticus Kléméns připomíná, že ti, kdož se poutem zbožnosti připoutají k p a idolům, jsou na tom stejně jako zajatci barbarů, kteří je připoutávají k mrtvým tělům, a nimi za živa shnili: i zvířata jsou lepší než všechny sochy a idoly z látky. Materiál sám být krásný, je to ovšem vždy jen bezduchá látka, ať již ji umění vdechne jakkoliv podmaniv Kléméns (ve spíše platónských než starozákonních stopách) brojí proti podvodnému umění, je „nebezpečné hračky", tak problém zdá se pro něj nepřestavují ani tak obrazy samy jako spíš z pohodlnosti, zvyku či zvrácenosti) mezi zobrazením a zobrazovaným, (kdy se např. často s estetický dojem překryje zásadní etickou problematičnost a nepřijatelnost zobrazovaného), důsledkem je záměna a zapomenutí Stvořitele a stvořeného: jedinou důstojnou sochou, jež ne pro autora živý člověk. Stranou Klémentovy kritiky nezůstává ani filosofické myšlení o bohu a božském: téměř na hr tak probírá postupně jednotlivé filosofy, pro něž na počátku nebylo Slovo, nýbrž tu voda, tu oheň či země, tu všechny živly dohromady apod. Kritice se ovšem nevyhnou ani ti, kdož p živly překonali ve prospěch něčeho vznešenějšího - tak stoa sice správně neztotožňuje božs látkovým, znevažuje ho však tím, že ho nechává prostupovat a pronikat vším včetně toho nej pro peripatetiky je tím nejvyšším duše veškerenstva, božská prozřetelnost je zde nicméně - nesmyslně a paradoxně - omezena pouze na supralunární oblast, o mnoho lépe neobstojí ani a epikurejcích ani nemluvě. Zde - zhruba v polovině spisu - však nastává v jeho celkové dikc změna: Kléméns nejprve zmíní koncepci spermatického logu, podle níž do všech lidí (a zejmé žijí myšlenkami) ukáplo něco božského výronu, aby vzápětí vzal na milost Platóna, Antisthe Sókrata a další, ovšem s tou výtkou, že to, co je u nich pravdivé, je opsáno od Mojžíše a je s to posléze nalézt i semínka pravdy v předtím vehementně odsuzovaném řeckém básnictví: (jakožto specifická palinódie) uveden na scénu v novém světle Euripidés, Sofoklés, Ofreus Homér s Hésiodem. Po tomto krátkém intermezzu autor přechází k prorockým spisům, z nichž vybírá zejména ty p v určité kontinuitě s autorovým novým uchopením epického básnictví akcentují radikalitu st monotheismu a odpor vůči všemu modloslužebnictví. Kléméns ovšem současně neopomíná zdůrazn jsou předchozím nadřazeny nejen co do množství pravdy, jíž obsahují, ale i co do stylu a f ohledu jsou pro autora nejen pobídkou k obratu, ale současně též východiskem každé autenti této božské výchovy - jež je podrobněji rozpracovaná zejména ve spise Paedagogus - jsou zd nastíněny: výchova má vést k poznání pravdy (epignósis tés aletheias), přičemž ono poznání nic jiného než zbožnost ve smyslu realizace náležitého vztahu k božskému (theosebeia), jež láskou (agapé) a vírou (pistis): jejich odměnou je pak spása. K závěru spisu autor věnuje značný prostor vyvrácení zásadní námitky, se kterou se muselo jakožto nové náboženství potýkat v silně tradičním prostředím, kde i samo slovo kainos (no pejorativní nádech: nově získaní křesťané tak v očích svých blízkých nutně museli představ politováníhodné pomatence, ale spíše nebezpečné renegáty, již opustili ctnostný, prověřený předávaný způsob života ve prospěch poměrně neurčité, ale o to agresivnější chiméry. Klémé problém vypracovává jakožto otázku náležité paideia: člověk je člověkem proto, že se neust jeho momentální způsob života není nic apriori daného a jednou provždy rozhodnutého, nýbrž a postupně osvojován skrze výchovu, až se stává návykem (ethos). Jestliže se ovšem takto z ukáže jakožto perverzní, škodlivý, nepatřičný a navíc směšný (chování malého dítěte může b roztomilé, ale pouze v relaci k jeho nízkému věku), pak je na čase se od něj prostřednictv odvrátit, a to tím spíše, že nyní je tato snadno k dispozici a k ní i nanejvýš lidumilný V Uvedený obrat je přitom artikulován značně platónsky: je to odvrácení od aisthetického (tj pohanských soch a idolů) a příklon v nejširším slova smyslu k noetickému (k fronésis a epi je pak obrat etický (ke spravedlnosti (dikaiosyné) a zbožnosti (eusebeia)): jeho realizaci Kléméns slavným motivem z Platónova Faidónu jako krásné riziko (kalos kyndinos): je to rea životního postoje, který je založen na odvratu od tradičních hodnot a norem obyčejných lid jehož kvalitu a náležitost lze posoudit jen z perspektivy, jež běžnou partikulární životní překračuje. Je-li člověk zrozen k tomu, aby hleděl k nebi, potom je tedy nutně povolán k p (gnósis tú theú), dovozuje Kléméns v jiné narážce na Aristotelův Protrepticus. Toto poznán vnitřní povahy a nepředpokládá ani nezakládá vyvázání ze složitého přediva mezilidských a vztahů: Kléméns uvádí, že zemědělec, námořník a dokonce i voják, již poznali Boha, nemusí místa opouštět. Poslední velké téma spisu je komplexní představení Logu-Krista, přičemž autor klade velký jeho rozměr Vychovatele, jehož výchova se staví nejen proti tradiční zbožnosti, ale též vů paideia. Filosofie je po příchodu Slova ostatně zbytečná a navíc i příliš náročná: s Logem vystačit pro veškerou výchovu „a Athénami a Řeckem je působením Slova od nynějška celý svě Klémenta představuje zkratku k veškerému poznání, po němž touží a za nímž se pachtí filoso v Logu toto poznání úplnější, pravdivější a dokonalejší: božské Slovo je tak po platónsku „první plavby". V této souvislosti též zaznívá i jiné Klémentovo oblíbené platónské téma, významná charakteristika pravého gnóstika podrobně vypracováno zejména ve spise Stromata, připodobnění Bohu (homoiósis theó). Vychovatel je zde zejména proto, abychom ho napodobova konkrétních příkazech, ale v tom, že je zde pro nás jakožto archetyp, tkví hlavní rozměr j V závěrečném oddílu spisu stejně jako v samém úvodu znovu naplno zaznívá téma vzájemné kor a staré zbožnosti, jež je pro tentokrát téměř zcela ušetřena autorovy kritiky a sarkasmu: se opírá věštec Teiresias, tak i dřevo stěžně, k němuž byl přivázán Odysseus, jsou mu před křesťanství je svatým mystériem, jehož hierofantem je Pán uvádějící své uměřené pravé bakc spolu s anděly do tance kolem „nezničitelného, nezplozeného a jediného skutečného Boha," v podobně jako Eunomův hymnus Logem. Pokud bych měl na závěr vyzdvihnout nejzásadnější důvod, pro který snad význam Klémentova Protrepticus překračuje kontext tradice patristického myšlení, pak by to byl bezpochyby mo jehož důležitost je ovšem možno naplno zahlédnout asi jen v širší souvislosti ostatních au (zejména spisů Paedagogus a Stromata). Domnívám se, že právě to, co by snad bylo možno naz vášeň, představuje zásadní spiritus agens celé autorovy tvorby: v Klémentově perspektivě j křesťanství nakonec nahlédnuto jako jediná spásná božská paideia překonávající a završujíc starší formy. Originalita tohoto počinu přitom vynikne zejména tehdy, uvážíme-li, že novoz ani starozákonní) diskurs nezná žádný ani vzdáleně ekvivalentní koncept výchovy: vesměs sl odvozené od slova paideia, jež se zde vyskytují, nabývají jednoznačného významu „dát někom tj. potrestat, většinou pak zbičovat. Zdá se, že bez myslitelů jako Kléméns by zřejmě křes vypadala o dost jinak, než ji známe dnes. Prot. 12, 1. Prot. 21,1. Srov. Prot. 40, 1. Zlí daimóni se objevují snad na jednom místě u Platóna a potom ve vypracovanější podobě až facie 944 d). Dále srov. předmluvu M. Havrdy (Kléméns Alexandrijský, Pobídka Řekům, Praha: Herrmann a sy 19-22). Prot. 7, 4n. Srov. fr. B-107 [Düring] z Aristotelova stejnojmenného spisu. Prot. 62, 1 a 58, 2. Prot. 68,1. Prot. 112, 1. Prot. 120, 2. Tak např. v pašijovém příběhu (L 23, 16-22). Srov. též G. Kittel, G. Friedrich (eds.), The Dictionary of the New Testament, 2nd ed., Grand Rapids: Eerdmans, 1983. Josef Kružík [ URL "LM-228.html "]