Svědomí a soudnost v konfrontaci s bezpříkladností totalitarismu: ****************************************************************************************** * Jakub Novák ****************************************************************************************** Conscience and judgment confronting the originality of totalitarianism: on selected issues Arendt’s moral philosophy Abstrakt The article, drawing from some recently published Arendt’s texts, namely from Personal Res Under Dictatorship and Some Questions of Moral Philosophy, attempts to give an account of moral philosophy. By this „moral philosophy“ is understood the connection of some key moti issue of functioning of certain fundamental human capacities – critical thinking, conscien - in the situation, when the individual is confronted with totalitarian rule. This means f the horrible originality of totalitarianism does not only transcend all traditional catego rules and measurements for acting, judging and understanding, it also explodes them: for A of the rise of totalitarianism means the breakdown of all our tradition. In this article, showing the point of departure of Arendt’s reflections, which is her famous analysis of Ad trial. Confronted with Eichmann’s total „thoughtlessness“ Arendt poses the question: can t (critical) thinking prevent individual from doing evil? And is this absence in some way co total failure of what we commonly call conscience and with inability to judge, i.e. to tel wrong? The next two sections of presented article thus concentrate on Arendt’s conception judgment. I am trying to interpret Arendt’s notion of human faculty of conscience as a sor between acting and thinking, which Arendt treats as two distinct activities, as two distin existence, in which we cannot „dwell“ simultaneously: according to Arendt, conscience can as something, which somehow unites acting and thinking. Ultimately, conscience can provide criterion of action, which can guide our deeds exactly in those situations, when all other were destroyed. Arendt’s account of „moral judgment“ (as a distinctive mode of the human f judgment) is in some way similar: how can we judge with no general rules under which to su cases? The article concludes with thesis, that according to Arendt’s reflections on moral relation between acting and thinking, where human individuality, man as a person is consti resign to perform their own, individual judgments and when they refuse to lay confines to (when this „laying of confines“ is taking place at the field of conscience), they cease to persons and become „nobodies“. Svědomí a soudnost v konfrontaci s bezpříkladností totalitarismu: k vybraným tématům morál Hannah Arendtové V následujícím textu se chci pokusit o nástin toho, co by bylo možné nazývat „morální filo Arendtové. Touto „morální filosofií" zde míním souvislost jistých význačných motivů, která převážně v Arendtové pozdním díle, a kterou Arendtová zřejmě nejdůkladněji pojednává v nov textech Some Questions of Moral Philosophy a Personal Responsibility Under Dictatorship, z svém výkladu do značné míry vycházet. Onou klíčovou souvislostí, kterou Arendtová sleduje, je problém fungování podstatných lids - konkrétně kritického (problematizujícího) myšlení, svědomí a soudnosti - v situaci, kter bezprecedentní a z povahy této své bezpříkladnosti klade na výše zmíněné lidské schopnosti nárok. Touto situací je konfrontace člověka s událostí vzestupu totalitních režimů a oním nárokem, který je na člověka v důsledku toho kladen, je, že se ve svém jednání, souzení a opřít o dosavadní obecné standardy, kategorie a měřítka, pod něž je možné subsumovat jedno podle Arendtové totiž totalitarismus svou monstrózností a absolutní novostí všechna taková nejen zcela přesahuje, ale přímo vyvrací. Výklad bude nejprve sledovat otázku, kterou si Arendtová počínaje svou slavnou knihou Eich Jerusalem stále znovu pokládá: může nás absence myšlení (kdy však, jak ukáži, je zde „myšl chápat specificky) nějakým způsobem predisponovat k páchání zla či přesněji k participaci totalitním režimem? A souvisí snad tato absence se selháním toho, co nazýváme svědomím a s vynášet soudy o dobrém a špatném, tj. vposled i s neschopností dobré a špatné rozlišit? V částech předkládaného textu se proto budu věnovat právě motivu svědomí a motivusoudnosti. dotkne i některých dalších význačných témat myšlení Hannah Arendtové, z nichž na prvním mí vztah myšlení a jednání, který však nebude možné do všech podrobností sledovat - soustředi řadě na to, jakou konkrétní podobu pro Arendtovou tento vztah nabývá právě v mezní situaci člověka s bezpříkladností totalitarismu. Problém ne-myšlení a rozpad tradice Výchozím bodem Arendtové úvah, které zde hodlám sledovat, je její analýza procesu s promin nacistickým zločincem Adolfem Eichmannem, který se odehrával v roce 1961 v Jeruzalémě a je Arendtová přítomna. Tuto událost Arendtová sama výslovně označuje jako to, co jí podnítilo aby se začala zabývat specifickou lidskou schopností myslet (kde se „myšlením" míní myšlen problematizující, jednoznačně odlišené od nepochybného vědění či schopnosti logického vyvo premis), resp., aby si položila otázku, zda nám může výkon aktivity myšlení nějakým způsob v páchání zla, zda nás k nepáchání zla může myšlení nějak predisponovat. Totiž právě napro myšlení ve výše uvedeném smyslu (která však nemá nikterak co do činění s „hloupostí") byla nejnápadnějším a nejvýraznějším rysem Eichmannovy povahy. Co tím Arendtová konkrétně míní? „neschopností myslet" rozumí Arendtová jednoduše neochotu či neznalost nároku reflektovat člověku v jednotlivých situacích jeho života děje, stejně jako toho, jak v nich on sám jed nastupuje slepá poslušnost předem pevně danému pravidlu či předpisu, což s sebou nese, že možnost jednání ani není třeba skutečně rozhodovat. Bylo-li Eichmannovo konání ve shodě s danými předpisy, resp. s rozkazy nařízených, nepociťoval žádnou potřebu se k tomu, co učin myšlení vracet a stejně tak mu tato shoda sloužila jako jednoznačné kritérium pro to, aby posoudil jako „správné". Zároveň mělo podle Arendtové takovéto nahrazení myšlení pouhým be přijímáním a aplikováním předem daných pravidel a příkazů, v Eichmannově případě zvláště n řeči (jako média myšlení) řečí „standardizovanou",vyjadřováním se pomocí klišé, základní f „ochrany proti skutečnosti", proti nároku na to, abychom si vše, co se v našem životě odeh myšlenkově připouštěli. Adolf Eichmann nebyl podle Arendtové „monstrum ani démon", nikdo s vnitřní motivací či dispozicí pro páchání zla, přesto byl však odpovědný za zločiny, které bezprecedentní - právě toto Arendtová označila svým „slavným" pojmem „banální zlo", který pohnutek, zlo, které je i přes svůj rozsah naprosto neuvědomované (což ovšem neznamená, že býval nevěděl, co dělá, resp. jaké mají jeho rozhodnutí a činy následky), resp. které je c součást výkonu povinnosti nebo je snad dokonce bráno jako „pracovní náplň". Problém ne-myšlení se však u Arendtové neobjevuje výhradně v souvislosti s analýzami proce - byť byla jeho bezmyšlenkovost co do svého rozsahu a především co do svých důsledků čímsi ojedinělým. Arendtová v souvislosti s tématem absence myšlení tematizuje také dějinnou udá „převrácení" nejen celého legálního rámce (kdy toto převrácení zasahuje až tak hluboko, že povaha zločinu jako čehosi - za běžných okolností - marginálního), ale i těch zdánlivě nej a nejsamozřejmějších axiomů a přikázání tradiční morálky, kritérií pro to, co je rozeznává a špatné, které se stalo skutečností v totalitních režimech nacistického Německa a stalins Arendtová píše: „Jestliže jsou etické a morální otázky skutečně tím, co ukazuje etymologie pak by mores a zvyky daného národa mělo být možné změnit tak snadno jako stolování. Snadno za určitých podmínek může k takové změně dojít, skutečně budí dojem, že všichni tvrdě spal došlo. Samozřejmě narážím na to, co se stalo v nacistickém Německu a do určité míry v stal když byla náhle základní přikázání okcidentální mravnosti obrácena: v jednom případě ,Neza druhém ,Nebudeš falešně svědčit vůči svému bližnímu.‘ A následek - obrácení, obrat, fakt, překvapivě snadné ,převychovat‘ Němce po zhroucení Třetí říše, skutečně tak snadné, jako k byla automatická - nás nemůže utěšit. Ve skutečnosti to byl týž fenomén". Jsou-li tedy podle Arendtové jakákoliv - i ta zdánlivě nezpochybnitelná - pravidla morálky bezmyšlenkovitě, pak již vůbec nejde o jejich vlastní obsah: ten přeci není vůbec podrobov je přijímán nereflektovaně a potud je zcela lhostejný; jde pak jen o to nějaký takový soub vlastnit. To vede Arendtovou k závěru: převládá-li ve společnosti vypořádávání se s proble situacemi lidského života ve světě za pomocí automatického přidržování se souboru pravidel předpisů morálky, aniž by záleželo na jejich obsahu, pak mohou být tato pravidla bez větší a zcela vyměněna za nová. Arendtová pak na několika místech (i ve výše uvedené citaci) hov toto zhroucení tradiční morálky (které se událo takřka „přes noc") jakoby ukazovalo k samo slov „morálka" a „etika": totiž jak latinské mores, tak řecké ETHOS znamenalo původně zvyk nichž se nepřemýšlí a nepochybuje a které není nijak těžké opustit a přejít ke zvykům nový je pro Arendtovou jakákoliv „pozitivně" vymezená morálka, tj. sestávající se ze souboru pr „pouze" třeba dodržovat, resp. je třeba být těmto pravidlům poslušný, a priori nedůvěryhod výše uvedené možnosti její úplné změny (která je navíc o to snazší, čím pevněji se lidé tě přidržují). Tento motiv však Arendtová vnímá jako jednu z rovin problému dalekosáhlejšího: výše popsan která se odehrála s nástupem totalitních režimů, je spatřována jako morální aspekt rozlome tradice. V jakém smyslu? Ve dvojím: jednak jde o bezprecedentnost totalitarismu co do rozs jeho zločinů: totalitarismus se takto vymyká běžným tradičním kategoriím morálky a standar soudů, jde o jejich nepřiměřenost vůči totalitarismu. Za druhé však totalitarismus standar dobrým a špatným a základní morální axiomy destruuje a to tak, že je ukazuje jako naprosto vzestupu jakkoliv vzdorovat (naopak ukazuje právě snadnost jejich naprostého převrácení) a diskvalifikuje i co do jejich budoucího „fungování" - druhým aspektem je neúčinnost moráln totalitarismu. Ovšem naprostou novost totalitarismu vnímá Arendtová také na rovině hermeneutické či noeti otázku, jak totalitarismu rozumět (nejvýrazněji se Arendtová tomuto tématu věnuje v textu and Politics z r. 1954) Situace je zde analogická: jak porozumět něčemu, co se z titulu sv vždy nějakým způsobem vymyká dosavadním kategoriím a obecným teoretickým koncepcím pro to, Totalitarismus totiž podle Arendtové nelze dost dobře uchopit za pomoci pojmů tradiční pol nelze jej ztotožnit z žádnou dosud známou formou vlády - např. není možné vnímat totalitar pouhý další případ tyranie či despocie. Na fenomén totalitarismu nelze ani bezezbytku upla rozlišení mezi formou vlády a principem jednání této vlády, z něhož se ve svých analýzách vyjít - zjednodušeně řečeno je to totiž právě lidská schopnost jednat jakožto schopnost vn něco nepředvídatelného, kterou se totalitarismus snaží zničit, neboť svobodné lidské jedná nároku na totální nadvládu, je tím, co může stát v cestě neustálému pohybu teroru, jenž je totalitní vlády a jenž má základní funkci toho, co zajišťuje „soulad" žitého světa a total jejímž obsahem je zákonitý a nutný pohyb Přírody, resp. Dějin. Toto je však možné chápat j odkaz k mnohem komplexnější Arendtové analýze novosti fenoménu totalitarismu, jejíž detail přesahuje rámec a záměr tohoto pojednání. Celkově tedy Eichmannův případ právě spolu s událostí naprosté proměny standardů morálky a rozlišení mezi dobrým a špatným, mezi tím, co je „legální" a co je zločin, tj. to, čemu Ar jako jedné z rovin rozlomení tradice, podnítil Arendtovou mj. k úvahám o fungování lidskéh tváří v tvář těmto faktickým historickým událostem je jej stěží možno považovat za hlas, k všem lidem stejným a neměnným způsobem - to by s sebou podle Arendtové neslo, že drtivá vě nacistického Německa buď svědomí neměla, nebo se jim podařilo hlas svědomí umlčet. Arendto rozumí tak, že i svědomí zde začalo fungovat v jistém smyslu obráceným způsobem, což Arend na postavě Eichmanna, o němž nešlo jednoduše říci, že žádné svědomí neměl - pouze ho špatn jen v těch případech, kdy neuposlechl rozkazu nadřízeného nebo nesplnil svou povinnost. Ei bylo takto „vyplněno" v konečné instanci rozkazy Hitlerovými, které měly samy o sobě statu svědomí se „bouřilo", kdykoliv by se s těmito mohl dostat do rozporu. Nadto se kolem Eichm nic, co by v něm mohlo probudit „normální" fungování svědomí, okolní společnost mu nedával aby se nad svým jednáním a jeho dopady pozastavil, aby si jej jasně uvědomoval jako jednán Tyto uvedené problémy hrají centrální úlohu v Arendtové textu Personal Responsibility Unde z roku 1964. Zde si Arendtová klade následující otázku: jak to, že se našlo několik jednot navzdory naprosté společenské většině odmítli během nacistické éry jakkoliv participovat n životě, (byť se nepustili do otevřeného odporu), respektive na základě čeho se tito odmítl Arendtová zde odkazuje ke dvojímu: jednak k lidské schopnosti soudit ve smyslu vynést soud a špatného a to v situaci, kdy nedisponujeme žádným systémem obecných kritérií pro to, co je a není. Za druhé pak Arendtová zmiňuje právě problém svědomí, kterému však rozumí speci totiž (má-li nám nějakým způsobem zabraňovat v páchání zla a v tomto vést naše jednání) ne automaticky, resp. nesmí fungovat jako mechanické poměření nastalé situace s kritérii nebo jež jsou „obsahem" svědomí. Jediným kritériem, kterým je měřeno jak budoucí tak minulé jed zda budu schopen žít sám se sebou po tom, co vykonám ten který čin. Arendtová proto říká: participovat na zločinech totalitarismu, odmítli vraždit nikoliv proto, že by v jejich svě pevně vepsán příkaz „Nezabiješ!", ale proto, že by případnou vraždou odsoudili sebe sama k Celkovou souvislost „zhroucení tradice" co do svého morálního aspektu a motivu fungování p lidských schopností - konkrétně kritického myšlení, svědomí a soudnosti - v situaci, která způsobem bezprecedentní, která se vymyká tradičním šablonám a kritériím pro posuzování a j tato kritéria přímo destruuje, shrnuje Arendtová následovně: „V tomto ohledu nás naprosté morální zhroucení počestné společnosti během Hitlerovy vlády o tom, že za takovýchto okolností ti, kdo uchovávají staré hodnoty a pevně se drží morální standardů nejsou hodni důvěry: nyní víme, že vše, co zůstane, bude pouhý zvyk něčeho se pe mnoho důvěryhodnější budou pochybovači a skeptici, ne snad proto, že skepticismus je dobrý prospěšné, ale protože jsou uvyklí věci zkoumat a utvářet si vlastní náhled. Nejlepší ze v kteří pokládají za jistou jen jednu věc: ať se stane cokoliv, dokud budeme naživu, jsme nu samými". Výše tematizované motivy pak Arendtová dále zkoumá v souvislosti s otázkou politického jed v období politické krize a za podmínek politické diktatury může jednotlivec tím, že se nam je přijímáno naprostou většinou okolní společnosti, spolehne na svůj vlastní soud a rozhod kritérií svého vlastního svědomí (byť má pochopitelně svědomí pro naše vlastní jednání, pr budeme jako jednotlivci jednat či nejednat, význam i za okolností a podmínek, které jsou b participace na veřejném životě, nepodílet se na jednání, kdy ovšem toto „nepodílení se" se svého druhu politickým činem. To jest: byť rozhodnutí k tomu nepodílet se na politickém je zájmu a z péče o sebe (a zdánlivě tedy nebere druhé lidi v potaz), může mít dopad na svět, pospolu s druhými. Ovšem i o opaku tohoto nepodílení se, tj. i o konformitě s totalitním režimem a participac Arendtová hovoří jako o svého druhu jednání. Ve sféře politiky se podle Arendtové nelze od poslušnost a pouhé vykonávání příkazů - nikdo totiž není jen „kolečkem ve stroji" (a to po zřejmě ani ve vysoce byrokratizovaných politických systémech): v politice spadá poslušnost aktivní podporou. To Arendtová zakládá ve svém uchopení jednání jako (zjednodušeně řečeno) ve dvou vzájemně neoddělitelných fázích či modech: počínání nového, kterého je člověk scho iniciativy a dokončení započatého podniku, kterého je člověk sto jen ve spolupráci s ostat ten nejsilnější jedinec není schopen ve sféře lidských záležitostí vykonat cokoliv bez pom ti, co se zdají pouze poslouchat rozkazy vůdce, ho ve skutečnosti aktivně podporují; kdyby „poslušnost" nebyl by ničeho schopen - stal by se doslova bezmocným. Analogicky k tomu tedy Arendtová tvrdí, že odmítnutí podílet se na veřejném životě, vyslov „neposlušnosti" znamená i odmítnutí podpory, které samo může mít ráz politického činu, tj. nějaký pohyb v mezilidském světě, jehož výsledek není možno nikdy plně odhadnout. Nadto mů non-participace či konkrétněji občanská neposlušnost jednou z nejmocnějších forem jednání, mocnější, čím více jednotlivců se k této neposlušnosti připojuje. Odmítnutí podílet se pod neznamená únik před zodpovědností, není něčím, co má význam jen pro jednotlivce (který nec jednáním uvádět v rozpor), ale čímsi, co může nabýt rozhodujícího významu pro svět. Aby však bylo možné porozumět tomu, proč k takovéto non-participaci (v situaci konfrontace bezprecedentním a tím i v situaci, kdy chybí jednoznačné kritérium pro to, jak tuto situac může jednotlivce vést právě spolehnutí se na jeho vlastní svědomí a soudnost, bude třeba A obojího blíže představit. Návaznost myšlení a jednání: motiv svědomí Podstatným ohledem, vzhledem k němuž zde chci Arendtové pojetí svědomí interpretovat, je p mezi myšlením a jednáním: svědomí lze rozumět jako tomu, co v podstatném smyslu svazuje a tyto dvě podstatné lidské schopnosti, které lze vnímat v určité protichůdnosti. V jakém sm Arendtovou myšlení a jednání představují dvě (alespoň na první pohled) antagonistické akti přesněji dva „existenciální stavy", v nichž se nemůžeme souběžně nacházet a proto bude mít vždy charakter určité následnosti či návaznosti? Arendtová rozumí myšlení jako bezhlesému, dialogu, který vedu sám se sebou a potud, když myslím, jsem „dva-v-jednom". Tato dualita m jednoduše v tom, že já jsem si vědom toho, jak já myslím - jsem si vědom svého myšlení, „s myšlení. Duální (sebe-vědomá) povaha myšlení je vůbec předpokladem pro to, aby myšlení moh aktivitou, aby vůbec mohlo „probíhat", stát se myšlenkovým procesem - musím si být vědom s myšlení, abych jej mohl nějakým způsobem problematizovat, vznášet vůči němu námitky; je po abych mohl myslet kriticky a tvořivě. V tom, že nějakou záležitost či problém promýšlím, z němu různá stanoviska, vlastně aktualizuji, aktivním způsobem rozvíjím fakt, že jsem si sá Podstatné je zde však především to, že díky této duální, sebe-reflexivní struktuře myšlení Arendtové teprve svědomí možné, resp. se pro Arendtovou svědomí samo ukazuje být jistým ty specifickým „dva-v-jednom". Naopak bytí s druhými je základní podmínkou jednání: jednání se vždy děje v mezilidském sv nějak konfrontováno s faktem lidské plurality: člověk sice může ve sféře praxe z vlastní i započít něco nového, ale dokončit takto započatý podnik může jen za spoluúčasti druhých. Z Arendtovou plyne co do otázky vztahu mezi myšlením a jednáním další podstatný důsledek: dí nikdy nejednám sám, ale na moje činy mohou reagovat i druzí, kteří jsou sami nadáni tou sa jednat, tj. započít něco nového, nelze důsledky jednání, tj. to, jak se původní čin v inte rozvine, nikdy plně předvídat. Proto také myšlení musí rezignovat na to, že by mohlo jedná určovat či plánovat - jednání se ze své „pluralitní" povahy takovému plánování vždy vymyká tedy protichůdnost myšlení a jednání vyjádřit jako nemožnost být souběžně sám se sebou v m jednat pospolu s druhými: myšlení si k tomu, aby mohlo přijít ke slovu, vyžaduje zastavení světských aktivit, jednání nevyjímaje - podmínkou myšlení je „volný čas". Kromě výše uvede svědomí jako oblasti „přechodu" či „návaznosti" mezi myšlením a jednáním budu sledovat ješ naší souvislost stěžejní, motiv a tím je Arendtové chápání svědomí jako zdroje (kdy se dru zdrojem ukáže být soudnost) možné prevence proti morálnímu zlu, resp. pro Arendtovou konkr participaci na zločinech totalitarismu. Arendtové si bere za výchozí bod a doklad oprávněnosti svého uchopení problému svědomí a z své stěžejní teze, že svědomí je „vedlejším produktem" myšlení, resp. důsledkem jeho speci struktury, pasáže z některých Platónových dialogů, zejména pak následující pasáž z Gorgii, praví: „A přece já se domnívám, můj milý, že by bylo lépe, aby má lyra byla rozladěna a fa aby falešně zpíval sbor, který bych řídil, a aby celý svět se mnou nesouhlasil a mluvil op abych já sám jediný byl se sebou v nesouladu a sobě odporoval." Ve stejné souvislosti Aren a chápe další z důležitých motivů z téhož dialogu a sice Sókratem zastávanou pozici, že je trpět, než činit. A obdobným způsobem je podle Arendtové možno vykládat i zlomek B 45 z Dé činí křivdu, je nešťastnější než kdo křivdu trpí." Arendtová interpretuje obě tvrzení tak, bezpráví trpět, nežli jej činit, v tom smyslu, že je lepší snažit se nežít s tím, kdo činí pádem ani sám se sebou, pokud nějaké bezpráví páchám. Sám se sebou jsem totiž nucen žít, k nějakým způsobem „dva", či přesněji - kdykoliv jsem „dva-v-jednom", to jest, kdykoliv mysl také lepší být v rozporu s celým světem, než sám se sebou, to jest s někým, komu nemohu žá uniknout, s nímž se proto nemohu ocitnout v nesmiřitelném rozporu. Podle Arendtové však má že je lepší bezpráví trpět nežli činit, smysl právě jen a pouze pro toho, kdo ví, co to zn se sebou, kdo se vrací domů ke druhovi, s nímž žije „v témže domě", jak o této záležitosti v samém závěru dialogu Hippias Větší, který Arendtová uvádí jako další možný zdroj sókrato motivu svědomí. Tj. otázka, zda je lepší bezpráví činit než páchat, má na první pohled výz jednotlivce: z hlediska „světa" jako politického společenství je stěžejní to, že bylo zlo toto společenství utrpělo. Jak je však to, čemu Arendtové rozumí jako „svědomí", konkrétněji uchopeno, jaké jsou podl jeho určující rysy? Prvním takovým rysem je to, že nám neposkytuje žádné pozitivní příkazy není ničím takovým, co by nám za všech okolností jasně říkalo, jak konat či nekonat. Naopa „pozitivně" vyplněné a „automaticky" fungující svědomí vylučuje vůbec nějakou souvislost s problematizujícím myšlením: kdyby skutečně svědomí bylo takovým návodem, kterého by se sta okolností přidržet (či hlasem, který by stačilo jednoduše poslechnout ), nemuseli bychom s jednání skutečně rozhodovat ani ze svého jednání sobě samým vydávat počet (stačilo by to, či hodláme činit jen mechanicky „poměřit" s tímto pozitivním předpisem). V jakém smyslu lze pak o Arendtové pojetí svědomí hovořit jako o poli, na němž je tematizo návaznosti stavů, kdy jsem sám se sebou, tj. kdy myslím a kdy jsem pospolu druhými - kdy j mi, že lze „funkci" svědomí spatřovat v tomto ohledu jako dvojí: a sice jednak jako dodate reflexi našeho vlastního jednání, kde je však předpokladem to, že se ve vlastním výkonu je nacházet ve vztahu naprosté bezmyšlenkovitosti; musím si své jednání uvědomit a zapamatova později mohl podrobit myšlenkovému zkoumání. Za druhé pak jde o zvažování možností našeho rozhodování je ovšem jako svým kritériem vedeno ohledem na budoucí reflexi jednání, o němž rozhodujeme. Je zde patrné, že u obojího jde vlastně o myšlení, které je soustředěno na sp - právě otázku našeho vlastního jednání. Jakým způsobem nám pak takto pochopené svědomí - svědomí jako myšlení - může zabránit v pá je v tomto smyslu jeho preventivní význam, v jakém smyslu může svědomí vést rozhodování o jednat či nejednat? Podle Arendtové především tak, že nám samotná zkušenost s kritickým zk jednání poskytuje pro toto rozhodování kritérium a tím je kritérium bezrozpornosti - ve sv snažíme počínat si tak, abychom zůstali sami se sebou v souladu, přičemž klíčové je zde to či nesoulad se může odhalit teprve ve chvíli, kdy opět, tj. následně o tomto svém jednání problematizujícím způsobem myslíme. Dalo by se to souhrnně vyjádřit tak, že zde běží o to, jednání s ohledem na budoucí myšlení o tomto jednání, kde je podmínkou to, že vůbec vím, c jednání kriticky zkoumat (tomu, kdo nemyslí, nebude vadit, že sám sebe uvádí v rozpor, neb by se tento rozpor mohl odhalit). Jak však takovýto rozpor či nesoulad vzniká, jak k němu dospět? Tento vnitřní rozkol vzniká ve chvíli, kdy shledám sebe sama ve svém uplynulém jed kdo spáchal nějaký přečin či špatný skutek a kdy toto vědomí sebe sama jako toho, kdo pách každé další myšlení, které se k tomuto jednání vrací, nutně nese: kdykoliv o tomto svém ko jednání přemýšlím, již nutně „žiji" se sebou jako se zločincem (je otázkou, zda si toto vě nenesu vůbec v jakémkoliv myšlení, které se týká mne samého a mých skutků). A jak Arendtov se zločincem nechce žít nikdo - ani jiný zločinec. Je tedy lépe jednat tak, abych vůbec sá páchajícího zlo nemohl shledat, abych zůstal sám se sebou pokud možno v souladu, abych moh „přítelem". Ovšem tento požadavek bezrozpornosti se týká jakéhokoliv typu myšlení - indiku kde vzniká v myšlení nesmiřitelný rozpor, je toto myšlení chybné: je nutno danou otázku pr novým způsobem. Poměrně nasnadě je však otázka, kterou Arendtová nijak neřeší a sice co se takovýto nesmiřitelný rozpor v myšlení ohledně vlastního jednání vznikne, resp. jakým způs usmířit rozpor ve svědomí? Tím, že již se nikdy k dané události nebudu ve svém myšlení vra na ní nadobro zapomenu? Nehledě k této obtíži, kterou v sobě Arendtové tematizace svědomí může nést, lze souvislos sledovanými tématy shrnout následujícím způsobem: Motiv svědomí (které je vlastně jistým „ je myšlením „dva-v-jednom" a proto absence myšlení implikuje i absenci svědomí) se zdá pro skýtat určitou odpověď na otázku „Jak jednat?" tváří v tvář situaci, která se vymyká kateg tradiční morálky a v níž se nelze orientovat ani podle toho, co v ní činí druzí. Svědomí p vposled vést k nepodílení se na specifickém typu bezmyšlenkovitě vykonávaného, „banálního" proto, že mu neposkytuje takové kritérium pro jeho jednání (ať už má toto kritérium vést r pro budoucí či zpětné kritického zkoumání a posuzování událého jednání), které by pro toto vnějšku přejaté, ale které má člověk v podstatném smyslu ze sebe. Nástin Arendtové pojetí „morální soudnosti" V dalším výkladu se chci věnovat mj. Arendtové pojetí soudnosti - motivu, jehož jsem se ji výše, kde jsem konstatoval, že spolehnutí se na svůj vlastní soud může v jistých specifick člověku zabránit v tom, aby se podílel na veřejném životě a veřejné činnosti a - v krajním aby se podílel na zločinech páchaných totalitním režimem. Arendtové tematizaci soudnosti l jako v několika ohledech analogickou s jejím pojetím svědomí: i soudnost je předmětem Aren nikoliv ve svém „běžném" či každodenním fungování, ale co do své funkce v historicky „mezn (resp. v situaci „zhroucení tradice", tj. v situaci, kdy soudnost z tohoto titulu nemůže b tradovanými kritérii a pravidly). A zároveň se soudnost taktéž nachází v podstatném vztahu kritického, (zdánlivě) bezvýsledného myšlení, resp. je soudnost touto schopností ve skuteč V následujícím se však ukáže, že vedle této analogie lze mezi soudností a svědomím spatřov vzájemný vztah. Nejprve je však třeba upozornit, že zde rozhodně není mým záměrem podat pokus o rekonstruk pojetí soudnosti (dokonce pochybuji, že by vůbec byla takováto rekonstrukce možná - mj. pr svazek z cyklu The Life of the Mind, který měl být cele věnován tématu soudnosti, již Aren za svého života napsat) ani se zde nechci zabývat do detailů tím, jaké komponenty Kantova soudnosti Arendtová začleňuje a transformuje do své koncepce. Na druhou stranu se však ani alespoň bez letmého odkazu ke Kantově Kritice soudnosti obejít. Další možnou otázkou je, z domnívat, zda Arendtová napříč svým dílem podává jakousi jednotnou teorii soudnosti, resp. hovoří jako o schopnosti s jednotnými rysy. Spíše bych se klonil k tomu, že u Arendtové vy v jistých víceméně svébytných typech a podobách: Arendtová přinejmenším právě hovoří o sou (a to ve svých interpretacích v textu Přednášky o Kantově politické filosofii, kdy ovšem u tento model soudnosti má důležité politické implikace) a dějinné.Chci se zde však věnovat specifickému typu či modu soudnosti, který lze nazvat soudnostímorální: tu lze chápat jako jednotliviny (např. konkrétní možnosti jednání či podílení se na jednání v určité situaci) pronesení morálního soudu majícího podobu „toto je dobré", „toto je špatné" a tím pádem i dobrým a špatným. Pak se však vynořuje otázka, jaký je vztah této schopnosti se schopností však Arendtová téměř úplně nechává stranou) a sice, zda mohu jednat jinak, než jsem v aktu zda mohu jednat jaksi „navzdory" svým morálním soudům. Na co je, jak jsem již výše upozornil, však třeba brát zřetel v prvním řadě, je to, že Are nepopisuje „běžnou" funkci takovéto soudnosti. Soudnost má fungovat bez vedení předem dané pravidla či kritéria v situacích, které jsou kritické či mezní: jmenovitě jde o situaci ko bezprecedentností totalitarismu, o čemž již byla několikrát řeč výše. Zde se pak ve vztahu děje dvojí: již se nelze ve formování morálních soudů spoléhat na tradiční kritéria a měří co je dobré a špatné - ta byla zrušena, resp. přeměněna v nová, vůči dosavadním kritériím protikladná (nadto právě „snadnost", s kterou se taková změna odehrála, pro Arendtovou pod diskvalifikuje právě i „starý" soubor morálky, neboť ten se takto ukázal ve své naprosté n stejně tak si soudnost nemůže brát za vzor to, jak se v dané situaci zachovají druzí lidé, těmto novým pravidlům a kritériím v drtivé většině konformní. Soudnost musí tedy (přinejme mezních, hraničních situacích) být svobodná: musí ke každé nastalé jednotlivé situaci přis pomoci dosavadních obecných pravidel, pod něž je možné jednotlivé zahrnout, zvláště pak v samotná situace ráz něčeho o sobě bezprecedentního a tedy všechny dosavadní kategorie přes Samozřejmě okamžitě vyvstane otázka, podle čeho se má tedy soudnost při formování morálníc orientovat. Čím je tato schopnost podmíněna a umožněna? Sama Arendtová si je problematično je na soudnost takto kladen, vědoma a sama výslovně hovoří o zásadní obtíži, která je spoj schopnosti soudit bez toho, aniž by se bylo možné přidržet tradovaných nebo obecně přijíma Arendtová se ve svém řešení této otázky snaží vyjít (nejvýrazněji zřejmě právě v přednáško Questions of Moral Philosophy) od Kantova pojetí estetické soudnosti, respektive od jeho r soudností určující a reflektující. Zatímco určující soudnost má právě podobu pouhé subsump pod předem dané obecné pravidlo, reflektující soudnost se musí dít tak, že postupuje od je obecnému, že zde obecné není předem dáno a musí být teprve nalezeno. To lze podle Arendtov právě na případě estetických soudů: když řeknu o květině, že je krásná, nečiním tak na zák jsou krásné všechny květiny a tudíž i tato jednotlivá, ani proto, že bych disponoval obecn který bych zde aplikoval. Avšak na druhou stranu jsem schopen krásu rozpoznat a vynést ohl Tedy aby se Arendtová mohla ke Kantovu pojetí obrátit, musí předpokládat, že jsme v moráln konfrontováni s podobnou předmětnou oblastí, která si vynucuje schopnost analogickou k ref estetické soudnosti Kantova pojetí, tj. že sféra lidského jednání vylučuje možnost fungová jako pouhé subsumpce jednotlivého případu pod obecné pravidlo; že jsem schopen posoudit ně událost, vyřknout v ní soud „toto je dobré" či „toto je špatné", aniž bych snad disponoval na to, jak tuto situaci vyřešit ani nezpochybnitelnými pravidly pro rozlišení mezi dobrým zároveň bych měl být schopen takovéhoto soudu, měl bych být schopen dobré od špatného bez daných kritérií odlišit. Domnívám se, že lze u Arendtové spatřovat vlastně dvě souběžná vypracování toho, co přeci jakési kritérium či vodítko pro formování morálních soudů sloužit. Možným prvním řešením, stojí mimo rámec Arendtové interpretace a pokusu o aplikaci Kantova pojetí soudnosti, je - poměrně podrobně tematizovaný - motiv svědomí. Skutečně Arendtová v textu Personal Respons Dictatorship hovoří o tom, že schopnost žít sám se sebou, resp. vůbec ochota vést sám se s ohledně vlastního jednání, je podmínkou soudnosti. Je nasnadě, jaké kritérium může svědomí poskytnout: špatný je takový čin, po jehož vykonání bych již nebyl schopen žít sám se sebo taková událost, do které se nemohu zaplést, mám-li zůstat sám sobě přítelem. Zde by však š namítnout, že pro takovéto soudy je zřejmě zcela irelevantní požadovat obecný či „nadiindi Lze říci, že se zde vytrácí „političnost" soudnosti, na kterou (alespoň stran Kantova poje estetické), Arendtová apeluje. Druhým řešením, pro které však již Arendtová čerpá z Kanta oporu, je problém exemplární pl Arendtová zde vychází z odkazu na Kantovu formulaci z Kritiky čistého rozumu, že „Příklady pro soudnost". Jádro této koncepce je velmi jednoduché: jako vodítko pro soudnost zde nesl obecné pravidlo, žádné obecné kritérium, ale jistá význačná jednotlivina, která je vyjmuta daného okruhu jednotlivin a slouží mi nyní za příklad pro všechny jednotliviny daného okru nyní statut exemplární platnosti, své soudy týkající se dané skupiny jednotlivin budu nyní ohledem na takto vybraný příklad. Podle Arendtové pak máme skutečně mnohé pojmy z oblasti politického myšlení spojeny s takovýmito příklady, podle nichž je možno poměřovat: za vzor Arendtové sloužit například konkrétní Achillova odvaha, Solónova moudrost atd. Pro naši so však stěžejní to, že podle Arendtové můžeme mít takovéto a podobné příklady na mysli i ve formujeme naše soudy o dobrém a špatném, když se rozhodujeme v morálních otázkách. Za vzor sloužit třeba právě konkrétní Sókratův postoj, že je lepší bezpráví trpět než činit: Sókra stát příkladem pro rozlišování mezi dobrým a špatným. Nemusí však jít jen o osoby, statutu platnosti podle Arendtové mohou nabýt i konkrétní historické události a to je řeč jen o so popř. dějinné: u estetické soudnosti by takovýchto „příkladně krásných" (ošklivých) jednot pochopitelně celá nepřeberná řada. Podle Arendtové je rozhodnutí o tom, jaké příklady si v zvolíme, vposled rozhodnutím o tom, v jaké společnosti jsme ochotni strávit svůj život. Zd vidí jako nejnebezpečnější postoj, kdy je nám to, v čí společnosti budeme žít, zcela lhost postoj, kdy si vůbec takovouto společnost odmítáme vybrat. V tom Arendtová spatřuje opět j rezignaci na soudnost vůbec, kdy odmítnutí soudit může ústit nakonec v naprostou lhostejno v jednotlivých událostech našeho života odehrává a jak do nich my sami zasahujeme naším je Na závěr diskuse problému exemplární platnosti bych rád podotkl, že tento koncept přes svo jednoduchost v sobě může nést určitou problematičnost. Minimálně zde totiž vyvstává otázka člověku znalosti takovýchto příkladů dostává - pokud si tedy za příklad volí událost nebo se nemůže bezprostředně setkat, kterou od něj dělí časová vzdálenost. Pochopitelně, že odn z tradice: potud je zvolený příklad závislý na způsobu, jak je tradován - v krajním případ předmětem naprostého pokřivení např. ze strany historiografie, která je cele ve službách u apod. Zmínil jsem, že podle Arendtové je soudnost podmíněna výkonem kritického, problematizující Tuto otázku po podmíněnosti schopnosti formovat soudy a to nikoliv pouze morální, ale takt schopností myslet, si sama Arendtová pokládá v úvodu svého eseje Myšlení a úvahy o morálce vzít v potaz i fakt, že v konfrontaci s absolutní bezmyšlenkovitostí Adolfa Eichmanna Aren právě i naprostou rezignaci na utváření morálních soudů ústící v neschopnost odlišit dobré Navíc podle Arendtové zdánlivě bezvýsledné (protože pouze problematizující, jistoty podrýv praxe oddělené myšlení takto zprostředkovaně, tj. skrze soudnost, jejíž je podmínkou, nabý významu, resp. se stává druhem jednání - ovšem děje se tomu tak jen v oněch výše popsaných hraničních dějinných situacích. To, proč a jak se myšlení takto stává druhem jednání, jsem pokusil - na základě jiných Arendtové textů - vysvětlit již výše. Spolehnutí se pouze na s (a tj. mnohdy navzdory tomu, co dělá a jak soudí většina ostatních) vykonávanou soudnost ( možné kritérium lze vnímat soulad mne se sebou samým) může vést k tomu, že se člověk zdrží na veřejném životě, na politickém jednání - v krajním případě ho jeho soudnost (a svědomí) zdržení se participace na zlech páchaných totalitním režimem. Jenže právě toto ne-jednání druhu politickým postojem a, jak jsem taktéž již uvedl, může vyústit ve velmi mocnou formu mocnější, oč více osob se k tomuto ne-jednání připojuje. V jakém smyslu se však může stát kritické myšlení podmínkou soudnosti? Podle Arendtové tak pro svobodnou či reflektující soudnost pomoci uvolnit cestu tím, že se pustí právě do oněc pravidel, norem a standardů a odhalí zdánlivost jejich definitivní platnosti. Dalo by se t že myšlení vlastně brání soudnosti, aby „sklouzla" do podoby pouhé mechanické subsumpce je předem dané obecné pravidlo, kdy na jednotlivé a jedinečné vůbec není brán zřetel a zárove i tomu, aby se z hodnotících morálních soudů staly pouhé zkostnatělé „předsudky", popřípad posouzení situace dostalo pouhé opakování toho, co „se" v ní dělá. Tedy v tom, že myšlení oprávněnost a platnost obecných standardů souzení (a to i těch, které by si případně vytvá sama: zde by mohlo jít i právě o kritičnost vůči oněm příkladům, které si soudnost vybírá platné), zabezpečuje, že ve chvíli konfrontace s něčím novým toto nové nezařadíme pod dosu že nad ním budeme schopni vynést soud, který bude adekvátní jeho povaze. Závěr: myšlení, jednání a problém osoby Doposud sledované Arendtové úvahy se mi celkově zdají ústit ještě v jiný stěžejní motiv a bych nazval konstitucí osoby v souvztažnosti myšlení a jednání. Arendtová totiž hovoří o t smyslu se to, „kým" nezaměnitelně a jedinečně (tj. jako „osoba") jsme, či spíše „kým" bude v našem myšlení a to právě ve specifickém typu myšlení, jehož předmětem je naše vlastní je v tomto ustavení jedinečné lidské osoby, které se ve vzájemném vztahu myšlení a jednání dě dva momenty. Jednak se zde vlastně to, „kdo" člověk je, určuje od jistého „co" a sice od t dopustit a co nemohu sám sobě povolit, mám-li být ještě schopen žít se sebou samotným. Při upozorňuje na to, že toto určování se děje bytostně ze sebe: o tom, co nemohu dopustit či rozhoduji jen já sám, neboť je zde kritériem soulad se sebou samým, to, zda budu (např. po činu) schopen zůstat sám sobě přítelem. Zde tedy vlastně skrze stav, kdy jsem „dva-v-jedno jakých podmínek ještě mohu zůstat jedním a tedy určuji, jakou má mít toto „jedním" podobu, určuji sebe sama ve své jednotě a jedinečnosti. Jako druhý moment lze spatřovat to, že jse minulé jednání schopen přičítat právě jako své vlastní jednání (zde je podmínkou pochopite myšlenkově při svém jednání a že si své činy jsem následně schopen a ochoten uchovávat v p Je nasnadě, že tyto hranice a omezení, která svému vlastnímu jednání v myšlení kladu, se b jednotlivých osob lišit (neboť právě skrze ně se v tomto kontextu jedinečnost osoby utváří tak není kladení těchto hranic automatickou zárukou morálně „správného" života. Zásadní po podle Arendtové nastává ve chvíli, kdy se na toto v myšlení pramenící omezování vlastního rezignuje: to s sebou nese zcela jednoduše to, že člověk sám sobě dovolí vykonat cokoliv a druhému momentu), jelikož nebude cítit potřebu své činy v reflexi sám sobě přičíst, nebude to, co učinil, ať už se jedná o cokoliv; stejně tak nad svými činy nebude pociťovat lítost Arendtová říká, že mohou být důsledky „banálního", tj. bezmyšlenkovitě páchaného, zla zcel Z toho pak plyne další, dosud nezmíněný, avšak možná vůbec nejzávažnější důsledek „ne-myšl že ten, kdo se vzdá tohoto „ze-sebe-omezování" vlastního jednání a stejně tak nebude (jedn ochoten za své jednání zpětně odpovídat, přestává být osobou. To pak pro Arendtovou nese d problém, kterým je problém odpuštění. Zde je podstatné, že odpuštění právě existenci osoby předpokládá, že je „komu" odpustit. Respektive se to s odpuštěním má tak, že neodpouštíme který někdo vykonal, ale odpouštíme právě tomu, kdo jej vykonal. To, že předmětem odpuštěn osoba, pak zároveň znamená, že člověk nikdy nemůže odpustit sám sobě: podle Arendtové se j nejeví, „kdo" jako osoba vlastně je: toto „kdo" je zřetelně rozpoznáváno a uznáváno teprve A právě takové odmítnutí být osobami považuje Arendtová za význačnou charakteristiku nacis (byť jej explicitně nejmenuje, je zřejmě i zde vedena příkladem Adolfa Eichmanna), kde se projevuje nejen v tom, že sami sobě povolili vykonat cokoliv (resp. cokoliv, co jim bylo p i v tom, že neustále popírali, že by cokoliv vykonali z vlastní iniciativy, že by vůbec ně „ze sebe": ke svému konání nebyli vedeni žádnou vnitřní motivací, žádnými vlastními úmysly své činy s jejich důsledky odmítli přičíst právě jako svoje vlastní. Byli podle vlastních zaměnitelnými kolečky ve stroji: na jejich místě mohl státkdokoliv jiný. To vede Arendtovo největší zločiny dvacátého století vlastně „nikdo" nespáchal, respektive byly spáchány těm být ve zde uvedeném smyslu „někým". H. Arendt, Some Questions of Moral Philosophy,, in: Arendt H., Responsibility and Judgment New York, 2003, s. 49-147. U citací a parafrází z Arendtové textů uvádím jméno autora vždy výskytu odkazu. U často citovaných děl budu některé názvy zkracovat, na podobu zkratky vša H. Arendt, Personal Responsibility Under Dictatorship, in: tamt., s. 17-49. H. Arendt, Eichmann in Jerusalem: A report on the banality of evil, Harmondsworth 1977. H. Arendtová, Myšlení a úvahy o morálce, in: Reflexe 19, 1998, přel. L. Cviklová a P. Gümp následujících odkazů k textu Myšlení a úvahy o morálce budu již stránkování uvádět v běžné odkaz na číslo strany. Viz H. Arendtová, Život Ducha, 1. díl: Myšlení, přel. J. Lusk, Praha 2001, s. 17 (dále jen „Život Ducha"), Myšlení a úvahy o morálce, s. 2. K tomu namítá A. J. Vetlesen, že Arendtov nezpochybnitelný axiom předpoklad, že naprosto nemůže existovat vztah mezi myšlením a pách myšlení je ve svém působení v morálních otázkách vždy a nutně dobré. Viz A. J. Vetlesen, H Conscience and Evil, in: Philosophy&SocialCriticism 27, 2001, s. 9. K Eichmannově neschopnosti „autentické" řeči viz Eichmann in Jerusalem, s. 48: „Jde o to, hantýrka se stala jeho jazykem proto, že byl skutečně neschopný sestavit byť jedinou větu, nebyla klišé". Myšlení a řeč nejsou podle Arendtové od sebe oddělitelné, neschopnost řeči poukazuje k neschopnosti myšlení, tamt. s. 49: „...Čím déle ho člověk poslouchal, tím bylo že jeho neschopnost řeči byla úzce spojena s jeho neschopností myslet, zejména s neschopno pozice kohokoliv druhého. Jakákoliv komunikace s ním byla nemožná, nikoliv snad proto, že proto, že byl obklopen nejspolehlivější záštitou proti slovům a přítomnosti druhých a tím skutečnosti jako takové." A. Herzog interpretuje motiv Eichmannova ne-myšlení právě jako n myšlení re-prezentativního, jako naprostou neschopnost zaujmout stanovisko kohokoliv druhé představivosti, resp. „rozšířeného myšlení", jako neschopnost se do pozice druhého „vmysle Herzog, Reporting and Storytelling: Eichmann in Jerusalem as Political Testimony, in: Thes 2002, s. 91-92. Kdy podle Arendtové byl nejabsurdnějším případem Eichmannovy záliby v užívání „povznášejíc okamžik, kdy měl pronést řeč pod vlastní šibenicí a užíval při tom fráze, které se pronáše tomu viz Eichmann in Jerusalem 287-288. Život Ducha, s. 16, Eichmann in Jerusalem, s. 49. Myšlení a úvahy o morálce, s. 1. Srv. také Život Ducha, s. 16 a zejména Eichmann in Jerusa Eichmann in Jerusalem, s. 252. Nejen, že v hitlerovském Německu došlo podle Arendtové k převrácení a záměně samotných zák navíc zde zlo ztratilo svůj nejvýznamnější charakter, jímž se vyznačuje v „normální" spole je něčím společensky marginálním a potud ho lze identifikovat na základě toho, že může vzb K tomu Eichmann in Jerusalem, s. 150: „A stejně tak jako právo v civilizovaných zemích pře svědomí všem říká ,Nezabiješ‘, byť mohou přirozené lidské tužby a sklony občas k vraždě sm Hitlerovy země vyžadoval, aby hlas svědomí každého člověka přikazoval ,Zabiješ‘, byť ti, k masakry, si byli dobře vědomi toho, že vražda je v rozporu s přirozenými tužbami a sklony bytostí. Zlo v Třetí Říši ztratilo svou vlastnost podle níž jej většina lidí identifikuje pokušení. Mnoho Němců, mnoho nacistů, pravděpodobně drtivá většina z nich, musela být v po neloupit, nenechat své bližní jít vstříc vlastní zkáze (To, že Židy na konci transportů če samozřejmě věděli, byť možná neznali strašlivé detaily) a nestát se spoluviníky všech těch že z nich měli prospěch. Avšak, Bůh je mi pro to svědkem, naučili se, jak pokušení odolat" této pasáže viz A. J. Vetlesen, Hannah Arendt on conscience and evil, s. 13-16. Život Ducha, s. 196. Srv. také Eichmann in Jerusalem, s. 295. Viz např. Some Questions of Moral Philosophy, s. 50. Srv. také Personal Responsibility Und s. 43. On the Nature of Totalitarianism: An Essay in Understanding, in: Essays in Understanding, York, 1994, s. 328-329. Srv. např. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, new edition with added prefaces, New 460, Personal Responsibility under Dictatorship, s. 27. H. Arendt, Understanding and Politics (The Difficulties of Understanding), in: Essays in U 307-327. Původně in: Partisan Review, 20, 1954, s. 377-392. Viz zvl. Understanding and Politics, s. 309: „Originalita totalitarismu je hrozivá, ne sna spolu s ním ve světě objevila nějaká nová ,idea‘, ale proto, že samotné působení totalitar rozlomení vší naší tradice: totalitarismus zcela nepochybně vyvrátil naše kategorie politi naše standardy pro morální soudy". Tamt. K tomu viz The Origins of Totalitarianism, s. 467-468. Srv. k tomu Some Questions of Moral Philosophy, s. 61. Viz Eichmann in Jerusalem, s. 25. Viz tamt., s. 40. Personal Responsibility Under Dictatorship, s. 44 Viz tamt. Tamt., s. 65. K tomu viz Personal Responsibility Under Dictatorship, s. 47. Ale hlavně je tento motiv já „hypotetické" obžaloby, kterou vznáší proti Adolfu Eichmannovi v závěru své knihy zabývají ním. Viz Eichmann in Jerusalem, s. 279. Ke konkrétním historickým případům tohoto „odmítnutí připojit se", které Arendtová uvádí, Jerusalem, s. 103-104. K tomu viz Personal Responsibility Under Dictatorship, s. 48. Život Ducha, s. 88-89. Tamt., s. 203-204. H. Arendt The Human Condition, Chicago 1958, s. 189. Viz také H. Arendtová, Přednášky o Ka filosofii, vyd. R. Beiner, přel. V. Pokorný, Praha 2002, s. 91. Život Ducha, s. 211 Platón, Gorg. 480b-c, překlad Fr. Novotný. DK 68 B 45, překlad K. Svoboda. Srv. Some Questions of Moral Philosophy, s. 90. Hipp. Ma. 304d-e, přel. Fr. Novotný: „Avšak kdykoliv zase se dám od vás přemluvit a říkám daleko nejlepší, být schopen promluvit na soudě nebo v některém jiném shromáždění dobře a řeč, tu slyším všeliké zlé výčitky jak od některých jiných zdejších lidí,tak zvláště od to který mě stále posuzuje a vyvrací. Vždyť je mi rodem velmi blízký a bydlí v témže domě; kd domů do svého bytu a on mě uslyší takto mluvit, táže se mne, zdali se nestydím, že se opov o krásných činnostech, když jsem stran krásna tak zřejmě usvědčován, že o něm ani nevím, c jsem stižen tím, jak pravím, že zle ke mně mluvíte vy a káráte mě a zle ke mně mluví i on. nutné snášet tyto všechny výtky; vždyť by nebylo nic divného, kdybych z nich měl prospěch" Život Ducha, s. 200. Motiv paměti v souvislosti s problémem svědomí Arendtová akcentuje zejména v přednáškách S Moral Philosophy, s. 95 - 96. Život Ducha, s. 206: „Je lepší bezpráví snášet než bezpráví konat, protože můžete zůstat p ale kdo by chtěl být přítelem vraha a žít s ním? Ani druhý vrah". Srv. také Some Questions of s. 90-91. Arendtová tedy uvádí, že požadavek bezrozpornosti zasahuje stejně tak sféru logickou jako k tomu pasáž z přednášky Philosophy and Politics, in: Social Research, 57, 1990, s. 87 (kt anticipací pojetí svědomí z pozdějších textů) : „Mé vlastní já je jedinou osobou, od které jejíž společnost nemohu opustit, s níž jsem nerozlučně spojen. Proto ,je mnohem lepší neso světem, než - jsa jedním - nesouhlasit sám se sebou.‘ Etika, stejně jako logika, má svůj p tvrzení, neboť svědomí v nejobecnějším smyslu je taktéž založeno na faktu, že mohu být v s nesouladu sám se sebou a to znamená, že se nejevím pouze druhým, ale také sobě samému". Po Život Ducha, s. 204 A právě co do nutné svázanosti tímto požadavkem se mimo jiné liší myšl která je proto vždy „nekonečně svobodnější" (H. Arendt, The Life of the Mind, vol. 2:Willi McCarthy, London 1978, s.5 - dále jen jako „Willing"). Avšak vůle se na druhou stranu podl nemůže vztahovat k minulému, nemůže chtít zpětně - to by vedlo jen k její frustraci. Vůle vždy již „dodatečného" myšlení bytostně namířena k budoucímu, nemá co do činění s objekty, viz Život Ducha, s. 90, Willing, s. 13-14. Arendtové popis tohoto „typu" soudnosti je možná poněkud nejasný a Arendtová o něm hovoří málo místech. Zdá se mi, že by tato dějinná soudnost mohla u Arendtové fungovat jako vynes nějakou dějinnou událostí či konkrétní historickou osobou, kdy se toto vynesení soudu děje představám vševládnoucí dějinné „nutnosti" či skrytého pohybu dějin: soudící zde jakoby po autonomii vůči této domnělé nutnosti (k tomu viz Život Ducha, s. 235) a k posuzovanému se v jeho singularitě a jedinečnosti. Ovšem s tím, že se konkrétní podoba takovéhoto soudu, k třeba formu ( k tomuto a k následujícímu viz Personal Responsibility Under Dictatorship, s byl masovým vrahem", může zdát příliš vulgární a nepřiměřená složitým teoretickým konstruk vysvětlit běh dějin. Přičemž zde budu takřka výhradně čerpat z následujících Arendtové textů: Myšlení a úvahy o Personal Responsibility Under Dictatorship a zejména pak Some Questions of Moral Philosoph K tomu viz zvl. Eichmann in Jerusalem, s. 294 - 295. Srv. také Personal Responsibility Und s. 41. Ze sekundární literatury pak srv. například R. Beiner, Hannah Arendtová o souzení, Knatově politické filosofii, s. 136 a 138-139. K tomu viz Personal Responsibility Under Dictatorship, s. 27. Tamt., s. 37. I. Kant, Kritika soudnosti, Praha 1975, přel. V. Špalek a W. Hansel, Úvod, odd. IV, s. 33: je schopnost myslet to, co je zvláštní, jako obsažené v obecném. Je-li dáno obecné (pravid zákon), pak je ta soudnost, která to, co je zvláštní, pod toto obecné subsumuje (také tehd transcendentální soudnost a priori udává podmínky, za nichž je subsumpce pod obecno jedině určující. Je-li však dáno jen to, co je zvláštní, k němuž má být nalezeno obecné, pak je t reflektující". Arendtová však zároveň upozorňuje, že sféru morálních otázek sám Kant z kom vylučuje, viz Přednášky o Kantově politické filosofii, s. 20, 27. Někteří interpreti se vš že toto založení morální a politické soudnosti v Kantově pojetí soudnosti reflektující je právě v tom, že staví na vedlejší kolej možnost zakořenění soudnosti ve společensky sdílen kritériích a normách, resp. vůbec ve společném tradovaném porozumění světu. Kantovské řeše Arendtová nikde explicitně nepřejímá!), zjednodušeně řečeno, spočívá v tom, že namísto toh reflektující soudnosti společná všem lidským bytostem: pocit libosti, přesněji „nezaujatéh jehož základě je vysloven estetický soud, je důsledkem souhry všem lidem společných kognit - představivosti a rozvažování, jejímž impulsem je vědomí účelnosti předmětu, resp. jeho ú vůči mým kognitivním schopnostem a jejich souhře K tomu srv. I. Kant,Kritika soudnosti, s. s. 115 (§ 39). K tomuto srv. také E. Schaper, Taste, sublimity, and genius: The aesthetics art, in: Paul Guyer (vyd.), Cambridge Companion To Kant, Cambridge, 1992 Např. R. Beiner ( Arendtová o souzení, k následujícímu viz zvláště s. 174 - 176) a M. Yar (M. Yar, From acto Hannah Arendt's ‘two theories' of political judgment, in: Philosophy & Social Criticism, 2 11-12) ohledně tohoto odkazují i na alternativní model soudnosti, pro který lze čerpat nik z Aristotelovy etiky, a který ve svých analýzách rozvíjí H. G. Gadamer. Gadamer ve svém po soudnosti předpokládá, že musíme mít vždy již nějaké předchozí vědění v morálních otázkách o správném a špatném, o tom, jak „se má" jednat, kdy se nám tohoto povědomí dostává právě resp. je založené na tom, co je v daném společenství společně sdílené a společně dál předá skrze výchovu a vzdělání). Vůči těmto obecným požadavkům se pak má rozeznávat a poměřovat situace. K tomuto srv. celkově H. G. Gadamer, Problém dějinného vědomí, přel. J. Němec a J 1994, zvl. kapitola IV, „Hermeneutický problém a Aristotelova etika". Proč Arendtová nemůž pojetí dospět, je zřejmé: ve svých úvahách totiž vychází z centrálního motivu rozpadu či z pochopené tradice, na kterou se právě proto, alespoň v jistých specifických situacích, nem spoléhat. Some Questions of Moral Philosophy, s. 138. Personal Responsibility Under Dictatorship, s. 46. Srv. Myšlení a úvahy o morálce, s. 25, kde Arendtová mluví o soudnosti jako o „nejpolitičt lidských duševních schopností". K tomuto motivu viz celkově Přednášky o Kantově politické filosofii, s. 114, 123-124. Ze s literatury srv. např. M. P. D' Entr?ves, Arendt's theory of judgment, in: Cambridge Compan Arendt, s. 251. I. Kant, Kritika čistého rozumu, přel. J. Loužil, Praha 2001, s. 129 (B 174). K tomu srv. celkově Some Questions of Moral Philosophy, s. 143-144. Tamt., s. 145. Tamt., s. 145-146. Myšlení a úvahy o morálce, s. 2. Souvislost motivu bezmyšlenkovitosti, kritického myšlení a schopnosti soudit zmiňuje ve sv M. Canovan, Socrates or Heidegger? Hannah Arendt's Reflections on Philosophy and Politics, Research, 57, 1990, s. 157-158. Myšlení a úvahy o morálce, s. 25. Analogická pasáž Život Ducha, s. 211. Tamt. K tomu viz také R. Beiner, Hannah Arendtová o souzení, s. 139: „Soud musí být svobodný a p autonomnosti je schopnost myslet". Celkově k Beinerově interpretaci vztahu myšlení a souze 6.: „Proud myšlení: souzení ve vypjatých situacích", s. 149-156 tamt. Srv. také M. P. D' E theory of judgment, s. 248 - 249. Some Question of Moral Philosophy, s. 95 Viz tamt., s. 101. Tamt. Tamt., s. 95, 101 Tamt., s. 111. Viz k tomu The Human Condition, s. 243. Some Questions of Moral Philosophy., s. 112. Jakub Novák [ URL "LM-275.html "]