Lévinasovo hledání Tváře a homílie Benedikta XVI. ****************************************************************************************** * Dalibor Vik ****************************************************************************************** Levinas' quest for Face and homily of Benedikt XVI Abstrakt This reflection freely develops the central motif of Lévinas’ essay “Heidegger, Gagarin an is to stress especially those moments when the irreplaceable experience of ethical dimensi demonstrated most dramatically. We place in contrast the urgency, strength and novelty, st the Lévinas’ massage until today, with the homily of Benedikt XVI given on the occasion of the Papal Office which, for our purposes, we consider to be a certain reflection of the cu trends of the Catholic Church and therefore by extension of the Christian congregation as Lévinasovo hledání Tváře a homílie Benedikta XVI. Úvaha volně rozvíjí ústřední motivy Lévinasova eseje „Heidegger, Gagarin a my" (in: Lévina Etika a nekonečno, Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1994). Klade si cíl vyzdvihnout zejména ty momenty, kde se nejdramatičtěji vyjevuje nenahraditelná zkušeno rozměru bytí. Naléhavost, sílu a čerstvost, jíž si Lévinasovo poselství podrželo až do dne do kontrastu s homilií Benedikta XVI. k nástupu do papežského úřadu (k dispozici na www.ch kterou pro naše účely považujeme za určité zrcadlo vývojových tendencí současné katolické křesťanské obce vůbec. Čtenáře proto odkazujeme k těmto dvěma inspiračním textům, na které speciálně neupozorňujeme. Evropskou kulturou dvacátého století obchází duch - přízrak „odcizení se" člověka světu, k pojem, byť zatím vágního obsahu, stihl spustit kotvy již kdesi ve druhé polovině století d a to s programovou přísností všem takzvaným literárním avantgardám vlastní. Z bezútěšné si vytrhnout až Martin Heidegger. Vytrhnout - nezní to slovo na tomto místě téměř protismysln se snad lépe říci: znovu navrátit. Vždyť právě on nám ukázal cestu ke světlu lidského duch v níž prý odjakživa stojíme, aniž bychom si toho byli ovšem kdy dříve vědomi. Naše „vždy-j sepjetí se světem, který nás obklopuje, ona zapuštěnost „bytí-ve-světě", není tedy takříka novinkou, ale původním „stavem" pobytu, který nám nyní bylo dáno odhalit. Vzhledem k jeho může být náš vztah k věcem pochopen jako reciproční: rozumění věcem kráčí ruku v ruce s ro sobě sama jaksi „od věcí". Dozajista mistrné řešení krize „mlčící hmoty" zde spočívá v tom dispozičních jsoucen zahrnut do bytostné skladby pobytu. Tato krize má nicméně svou genezi: je vyústěním celé jedné linie „aristotelského" myšlení, tomisty a novověké racionalisty stačila radikálně proměnit obsah dvojice pojmů (u Aristote „bytostných") dynamis a energeía. Výsledkem tohoto posunu se stalo nové chápání světa jako „skutečnosti", skrze substančně-kauzační souvislost, v němž jsou „statické jsoucno" i „dyn redukovány na série „logicky spojených" po sobě jdoucích stavů. „Věc" je vypreparována na posvěcený maximální efektivizací užitku. Z přímých důsledků prožívání světa jakožto realit obviňovat výhradně experimentální vědu, která v něm spatřila svou příležitost, jak se defi osidel překážejících teologických dogmat, ale mnohem spíš jeho prosazení ve sféře přímo oh - politiku machiavellistického typu, jež sklidila hořké plody na evropských bojištích obou Spojnice, po níž se ubírá evropský duch optimistického a vírou v pokrok řízeného novověku a rozčarování plné „nové době", je snadno vystopovatelná, pokud od „vyššího poslání", kter historických převlecích nahrazuje moderní společnosti „mrtvého Boha", dokážeme přejít k ch člověka jako zániku funkčního bodu na strategické válečné mapě. Nemůžeme tak uniknout pode před dvěma stranami téže mince. Cesta ven musí být nalezena stůj co stůj. V tomto bodě, a bohužel pouze v něm, se shoduje epocha, doslova posedlá nejrůznějšími úmluvami. Jsou však již předem odsouzeny k nezdaru - je vedena v duchu stejného utilitaristického diskurzu, který stojí v základech toho, proti ohrazují. V Lévinasových intencích se problém ještě radikalizuje: ti, jichž se multilaterá týkají, si nevidí do Tváře. Takto „o nás bez nás" uzavírané dohody nevycházejí z přirozené pohostinnosti, ale vynucují ji násilím. Stejně jako veškeré moderní instituce budou proto jen a posteriori formulovaný nástroj k naplňování statistických prognóz. V jasných konturá neodbytný fakt, že opatření „shora", která mají zabránit konfliktu (jenž, považme, navíc z neexistuje!), nás vhánějí do téže totalizující pasti jako konflikty samotné. Nebo ještě př úmluvy předpokládají stav konfliktu, jej legitimizují jakožto základní stav člověka vůbec, pro „mír" pouze negativní vymezení. Z odosobňujících procesů, probíhajících na všech myslitelných úrovních, se nicméně dávají určité výstupy. Kromě velké odvahy je ovšem zapotřebí i velkého ducha, abychom dokázali vč z nich, které se jako východiska na první pohled pouze tváří, avšak ve skutečnosti jsou po pozlátkem, po němž se vrhá každá unáhlenost. Právě to se nám snaží sdělit Lévinas, když uv heideggerovském „zázraku", který nás měl znovu navrátitdo takového světa, v němž bychom sv situaci opět mohli zakoušet jako významuplnou. Místo glorifikace se nám však dostává podiv prozíravého varování: není z určitého úhlu pohledu odcizení světa věcí, dějící se skrze te jen „menším zlem" než jeho avizované řešení prostřednictvím „návratu k věcem samým", avšak a skutečného naplnění pojmu „intersubjektivity"? A tedy: nestojíme spolu s Heideggerem tak uličce? Heideggerovo řešení se Lévinasovou optikou nejeví jen jako naivní a „neškodný" boj proti v Pokud společně trváme na požadavku uniknout „odcizení", působí dokonce kontraproduktivně. není totiž ničím jiným než „romantickým" rozpouštěním se pobytu v předmětných vztazích, př kámen jeho bytnosti - vědět a toužit po Jiném - zůstává zamlčen. Místo, jakkoli by nebylo loci a nesplývalo lahodivě s naší bytostnou skladbou, bude vždy jen součástí totalizované falešně skrývá v symbolech tajemství, které ve skutečnosti nemá - poststrukturalismus kone honbu za odkazy jako nekonečnou a ve výsledku marnou, „věčně odloženou" přítomnost. „Bůžko věcí" - to jsou jen pojmy s nenaplnitelným příslibem „v nedohlednu", které odvádějí naši p přítomnosti Tváře. Lévinasův návrh se oproti tomu neohání bezpodmínečnými jistotami - je střízlivější a jedno snad každá vyslovená pravda zpočátku tak, že se její prostotou cítíme poněkud podvedeni?). totiž situaci „odcizení" jako určité východisko hledání Tváře. Proč bychom měli vynakládat síly na znovupřeskupení skutečnosti a vzpouzet se tak situaci, do níž jsme byli „odneseni" staletí? Nenabízí historie i nám, světu odcizeným jedincům, prostřednictvím této konkrétní tvrdou a obnaženou pravdu? Vždyť možná právě to, že všechny její dnes negativně chápané ry do obludných rozměrů, bude pro nás signálem k tomu, abychom konečně pochopili, že onen výs jak se jej odvažuje nazývat Lévinas - Spása, leží mimo svazující totalitu. Pregnantněji vy otázce uspokojování potřeb, která primárně zakládá kult „věcí", nesmíme rozlišovat mezi „k a „barbarským" jen podle toho, o jaké utility se při tom opíráme. Potřeba zůstane potřebou lidskosti je tento mechanismus pochopit, nikoli však domněle potvrzovat své lidství tím, ž pijeme ze secesního porcelánu a ne z dlaně. Lévinas ovšem nevolá, jak snad bylo lze z před vyrozumět, po neopodstatněné askezi mystiků - nejde o to fakticky se zbavovat „věcí", ale vykázat na jejich pravé „ontologické" místo. Jen tak si uvolníme ruce od hromadění „k sobě bližnímu. Naléhání bytí po způsobu Tváře oproti naléhavosti „věcí" není prvoplánově atraktivní: nic jen žádá. To si ovšem dobře uvědomují i reklamní agentury, když se v nás snaží probudit př „intersubjektivní" vztahy jsou podřízené vztahům k věcem, tj. věci jsou prý klíčem k (mnoh pro příklady jistě nemusíme chodit daleko. Lévinasovo stanovisko tuto hrůznou logiku doslo hřbet: zkušenost s věcí je neúplná, dokud ji nemohu darovat. Oddělení je zkrátka nepřekona přes veškeré pokusy transcendentálních filosofií o jeho uchopení. Válka totality se živí p skutečnost zakrýváme, namísto abychom ji vyhledávali a oslavovali. Je více než zřejmé, že útěkem k „magickým věcem" se podobá zakopávání hřivny z biblického podobenství. Oddělení, Narození - to je dar, který nám byl dán. Nebyli jsme „odvrženi" či snad dokonce „zavrženi" Spíš jsme dostali šanci dělat svobodná rozhodnutí a s nimi jaksi projít cestu k věčnosti z již ovšem bez nároku na jistý výsledek. Lévinas se technizace jako takové nebojí - větší neřestí je modloslužebnictví, ať si již z pól vztahování zvolíme „odosobněnou" techniku anebo skryté „bůžky Místa". Tento rys čiší i níž ve své úvaze smetá ze stolu celou kauzu Viriliovy dromologie. To není pošetilost mudrc že ono „rychleji, výše, silněji" (jak jsme již stihli zakotvit i do podstaty tak „lidského měly být novodobé Olympijské hry) je jen rysem „dítěte v nás", které nedospělo a „chce si hluboké vědomí faktu, že politicko-technický povrch, jakkoli jedinci nepříznivý, může být zkušeností s Jiným. Posedlost rychlostí proto není strašákem budoucnosti dneška, ignorace Na otázku, jak čelit „odcizení", nehledejme ovšem odpověď u církví. Zkušenost s Jiným je n existence absolutního kontrapunktu k totalitě, Jiného, implikuje též absolutní odpovědnost nás za jeho hledání. Institucionalizace víry má charakter totalizace: jako vše „oficiální" riskuje ztrátu Tváře. Jiné se potom mění na Stejné tak, že ztuhne v modlu, jíž se „zavděčí opakováním rituálů a dogmatickým smýšlením. Již sama pluralita takových navzájem se vyluču musí být zvídavému duchu krajně podezřelá. Způsob, jímž se soudobá církev zaštiťuje kanoni nese pečeť „primitivismu", má podobu obzírání nedosažitelných archetypů a sbírání „artefak svatořečených. Svatí jsou zde jakousi obdobou „bůžků Místa", a to nikoli pro nespornou hod činů, ale pro způsob, jimž se k nim přistupuje. V době, která nikoli více a nikoli méně ne potřebuje duchovní oporu, se církev okolní společnosti uzavírá. „My, kteří jsme pokřtěni" implikace dualismu, který živí věčnou válku v rámci totality. Pokusy o sugestivní rétoriku navíc zbavují smyslu právě ty symboly, které jsme vždy spojovali s Jiným - nyní vystupují bezzubé masky. Čtenáře Bible rozhodně zaskočí i hierarchizace, která prosakuje papežovou m lidstva. Na prvním místě jsou to církevní autority, na posledním potom „nevěřící". Což nás o ztracené ovci neučí, že nejvíce boží lásky potřebuje právě ten, kdo je podle církve zcel Homilie Benedikta XVI. je bojištěm nespojitelných protikladů - směřuje výhradně k těm, kdo křesťanskou obec. Nebylo by lépe, aby byl výklad biblických příběhů cílen každému z nás, k Tváři, než použit na obhajobu stárnoucí instituce? A proč by ji měli vlastně hájit lidé z řad? Nejsou si snad jisti její pozicí, vlivem, podílem na moci v moderním světě? Jak správ Ernst Jünger, nietzscheovské „poušti" musíme čelit každý sám za sebe. Jüngerova „lesní chů jako Buberův vztah Já-Ty či Lévinasovo setkání s Tváří se vzpírá jakékoli možnosti zprostř nenaučitelné - a církve nemohou v tomto sehrát nic více než roli útočišť, případných oáz r cestě, jíž předznamenalo ono odvážné, nesobecké a nic neočekávající „abrahamovské" vykroče Za poslední proud, který „odcizení" ještě „vzdoruje" všemi dostupnými prostředky (byť marn romantismus. Post-romantická literatura se podle nás jako celek vyznačuje zejména tím, že postupně přijímá jako základní východisko a posléze i jakýsi status quo lidské bytosti. Tak, jako bychom se úlevně „navraceli do mateřského lůna". To je představa, kterou boří Lé tvrdí, že skutečnost Oddělení je nepřekonatelná. O tom blíže Heidegger, M.: Aristotelés, Metafyzika IX, 1-3, Praha: Oikoymenh 2001 Viz Nietzscheho kritika přetrvávající „křesťanské", tj. falešné a substituující, morálky ( morálky, závěr kap. III.). Válka nepřipouští, aby se vnější a druhé ukázalo jako jiné; ničí i totožnost Téhož. Ta tvá ukazuje ve válce, je zachycena v pojmu totality, který vládne západní filosofii. Lévinas, nekonečno, Praha: Oikoymenh, 1997, přel. M. Petříček a J. Sokol, s. 10 (dále jen TaN). Na tento problém ostatně naráží již Platón - viz faidrovská kritika takové rétoriky, která níž má působit - duši, a není proto psýchagógií, ale pouhou démagógií. „Smlouvy" a „dohody" jsou anonymními hesly dějin totality válek a říší, kde se nemluví. Ta Mír říší, vzešlých z války, spočívá na válce. Dokonce i filosofové (...) konečný mír odvoz který hraje své hry v lůně dávných a současných válek: zakládají morálku na politice. TaN, Viz často kritizovaná nedostatečnost Heideggerova řešení „intersubjektivity" na pozicích f ontologie (Bytí a čas, §26). Tvoří jen drapérii iluzí .TaN, s. 9. Kam též může vést nepochopení tohoto statutu je brilantně načrtnuto v povídce s příznačným Georgese Péreca (Světová literatura 1966/V, Praha: Odeon, 1966). Zde se dle našeho mínění jasně ukazuje síla hebrejského myšlení, a totiž že lásku, pravdu představuje jako tři navzájem se podporující pojmy, jejichž pomyslným průsečíkem je Bůh a konkretizací" Stvoření. Pojem dobře vysvětluje Bystřický, J., Mucha, I.: Simulace, systémy a kontingence, Praha 20 „Vnější podmínky" nebyly a nikdy (!) nebudou jedinci nakloněny - v rámci totality se mu vž V tomto smyslu neexistují „více" či „méně" „poškození" dobou (proto v historické situaci n plnohodnotné ospravedlnění svých činů). Tento mechanismus sugestivně popisuje Buber, M.: Já a Ty, Olomouc: Votobia,1996, s. 88. viz Jünger, E.: Chůze lesem, Praha: Oikoymenh, 2002, s. 39 Dalibor Vik [ URL "LM-416.html "]