Ivan Blecha: FENOMENOLOGIE A KULTURA SLEPÉ SKVRNY ****************************************************************************************** * Karel Novotný ****************************************************************************************** Ivan Blecha: Fenomenologie a kultura slepé skvrny, Triton, Praha 2002 Jde o tři statě, z nichž dvě první už vyšly časopisecky, zatímco třetí, podle níž je kniha tu vychází poprvé. Jednotící moment všech tří textů není těžké najít, je to - místy poměrn - kritika postmoderního anti-realismu, tj. názoru, že se nevztahujeme ke skutečnosti věcí jednomu společnému světu, ale k věcem jen v rámci té které konstrukce světa spjaté se syst čili s jazyky v širším slova smyslu, a to tak úzce, že nedokážeme nejen myslet, ale ani př vyfantazírovat, zkrátka prožívat nic, co by se vymykalo rámci možné artikulace daného jazy řečeno: Nevztahujeme se tedy k ničemu jinému než k těmto rámcům, které užíváme, a v jejich jsme uvězněni, protože nám nikdy nedovolí bezprostřední přístup k věcem samým. Cílem Blech je přitom proti takto vyhrocené pozici obhájit určitý realismus, pro který je nejen možné samy, byť vždy jen z určité perspektivy, ale který dokonce v takové zkušenosti dokáže odha věcí a světa, jaké samy o sobě jsou. Prostředkem k tomuto filosofickému projektu jsou pak klasické fenomenologie Husserlovy a jejich rozvinutí, zejména v návaznosti na pozdní dílo Pontyho. Blechova kniha je pozoruhodná mimo jiné tím, že se polemicky ostře vyhrocuje prot sdílených přesvědčení o pluralitě a relativitě světů nemajících žádný společný základ, k n možné např. pro účely poznání rekurovat, a že nezůstává u imanentní kritiky, ale jde také pozitivními tezemi s kůží na trh. Pro mě je, abych rovnou předeslal svůj úhel pohledu, vel snaha prolomit „metafyzickou" tezi uzavřenosti prožívání do hranic daného jazyka, kterou s jiného fenomenologie. Ale právě zájem o tento typ fenomenologického výzkumu, který s Ivane mi brání přijmout jeho neméně „metafyzickou" snahu touto cestou prokázat realismus, pokud do činění s jedním světem, v němž jsou nám věci přístupné ve svém bytí o sobě. První článek Znak, stopa a fenomén se vyrovnává s „postmoderními" tezemi plynoucími ze „sé „lingvistické klausury", tj. uzavření všeho, co pro nás jest, do hradby znaků, kterou údaj překročit. Znaky, symboly a jejich soustavy už nezprostředkovávají pro některé filosofy ná realitě, ale spolu jej vytvářejí, takže mluvit o realitě vně znakových či symbolických sys mít smysl. Filosofie a jiné humanitní vědy se proto podle nich mají omezit na studium těch samých. Určité střední postavení mezi takovou verzí „jazykového obratu", která je podle Bl pro postmoderní filosofie, a „naivním" kladením vnějazykových skutečností představuje zkou na jazyk „nejen jako konvenční soubor znaků, ale i jako ... jsoucno, jež má své nároky na určitým způsobem participuje na jemu transcendentní realitě nebo ji samo představuje". (15 takového zkoumání je Blechovi raný Derrida, jiným příkladem Ingarden analyzující strukturu díla. Derrida ovšem je běžně vnímán jako autor blízký postmodernímu myšlení, neboť nahrazuje zmí „lingvistickou" klauzuru zatíženou ještě tzv. metafyzikou přítomnosti klauzurou „textu". O teze zní: „Nic neexistuje mimo text." Zejména literární texty, ale samozřejmě nejen ty, tv autonomní skutečnosti, vlastní světy, které, jak Blecha zdůrazňuje, pro Derridu nejsou, a být „textem světa" samého. Právě na světu samém však Blechovi záleží, proto se od Derridy odklání k Ingardenovi, jehož analýza reference literárního díla ke světu zkušenosti (refer „korelačního apriori") mu umožňuje přejít k tomu, co je neodmyslitelným základem vztahován které jakémukoli symbolickému či znakovému prostředkování předchází jako jeho podmínka mož v empirické genezi. Ingarden i Derrida tak v Blechově článku slouží jako prostředníci v je jazyka, od textu „k jiné úrovni porozumění, vyjadřování a identifikace", ve které se nachá uchopování světa, který jazyk (a písmo) pouze schraňují" a tímto původním zdrojem je „náš složky - jinému". (28) Korelátem kinémů, tím čemu je vnímající pohyb otevřen, je fenomén a skutečnost sama. Fenomén, díky němuž máme ke skutečnosti bezprostřední vztah, je stejně jako samo vnímání d nese v sobě odkazy na „horizonty", z nichž povstal, a umožňuje tak „revokovat zkušenost ar aktivit, skrze něž byl ustaven". (38) Tato zkušenost je zkušenost pobytu v „preartikulovan Návrat k této tělesné zkušenosti pohybu v preartikulovaném poli vedený zájmem revokovat ak původně, pre-jazykově artikulováno, to je jeden základní motiv celé Blechovy knížky. Druhý motiv je spojen s rozborem a kritikou teze o nepoznatelnosti věci o sobě, jak ji zas a do anti-realistických a relativistických konsekvencí rozvinul např. Lyotard a Rorty, kte věnuje druhou stať nazvanou Kant, antirealistický pragmatismus a Husserlova fenomenologie. tezí Blechovy kritiky Kanta je, že oddělení počitku od „věci o sobě" je dogmatické gesto, neodůvodnitelné rozborem zkušenosti hranice mezi počitkem a věcí, třebaže taková zkušenost možné ji analyzovat. Blecha dospívá v této souvislosti k následujícímu závěru: „Odkaz na v musí být přítomen už v impresích samých, jinak bychom vůbec nemohli nic o zmíněném rozdílu hranici vědět. Není tedy vyloučeno, že bychom mohli skrze imprese proniknout ke skutečnost Kant v souladu s určitou filosofickou tradicí soudí, že počitek odkazuje pouze na to, že n afikuje smysly a tím způsobuje, že máme takové a ne jiné vědomí, počitek sám o sobě však n věcí a neumožňuje tedy poznání, co je taková afikující věc sama o sobě. Zdroje a možnost p Kant, který si sensualistickým předsudkem atomického pojetí impresí uzavřel cestu ke zkoum podmínek zkušenosti, musí hledat jinde a tím je jeho filosofický podnik predeterminován a omezen na výzkum jednoho typu racionality, která propůjčuje zakoušené předmětnosti veškerý V návaznosti na tento postřeh nabízí Blecha alternativu. Smyslovou danost je možné analyzo fenomenologie je jedním z takových přístupů ke zkušenosti. Počitková danost je totiž pro f součástí intencionálního vědomí, v němž se konstituuje smysl předmětností. Aby nedošlo k z fenomenologie za jednu z odnoží kantismu, která by předměty pojímala jako výtvor subjektu, Blecha za takové pojetí fenomenologie, které umožňuje realismus. To, že se podle Husserla konstituuje v intencionálním vědomí, nemusí tedy nutně vést k subjektivismu a idealismu, k mít za následek to, co vytýká postmodernistům typu Lyotarda a pragmatickým postanalytikům, totiž tezi, že co je skutečné, je produkt určité syntézy, která je pouze v kompetenci subj žádný ne-subjektivní, reálný základ. (65) Intencionalitu je naproti tomu tedy třeba chápat smyslu inertní matérii počitků, ale jako „vlastnost subjektivních aktů zkušenosti, skrze n to, co vnímají, zamýšlejí, představují, drží ve vzpomínce atd." (65-66, zvýraznil K.N.) Ko znamenat „spontánní" a tedy koneckonců svévolnou syntézu (protože její apriori je historic jak ji Blecha kritizuje u Kanta, ale „proces, jehož se sice zakoušející subjektivita aktiv ale vždy tak, že je vedena rozsahem a stylem ukazování se toho aspektu věci, který v přísl drží jako noema nebo jako soubor na sebe odkazujících noemat. Tato intencionální konstituc ovšem bez jakékoli komplikace základem fenomenologického realismu." (67) Jinak řečeno, kon nespočívá v tom, že subjekt, vědomí pokaždé aktivně vnáší smysl do beznadějně nesmyslného nýbrž smysl předmětností, i těch dávajících se skrze počitky, se konstituuje podle svých v a „těžišť", kterých se aktivity vtěleného vědomí, v němž se tento proces odehrává, musí dr musí podrobit. Intencionalita a konstituce neznamená produkci smyslu, ale vazbu na smysl, být intendován a který „si umí určit podmínky", za nichž bude intendován. (69) Bližší výklad některých základních motivů Blechova přístupu k otázce reality světa podává Fenomenologie a kultura slepé skvrny, který můžeme číst také jako syntézu obou zmíněných z které jsem vyzvedl na první a druhé stati. Výraz „slepá skvrna" odkazuje jak k postmoderní Welsche, které Blecha kritizuje, tak k fenomenologické filosofii pozdního Merleau-Pontyho punctum ceacum často vystupuje, především v rukopise knihy, nazvané vydavatelem Viditelné Tato ostatně měla a má velký význam pro současnou fenomenologii, ježto je otevřená různým základních problémů filosofie, aniž by skýtala metodické vypracování nějakého jednoznačnéh řešení. Každý, kdo se nechá okouzlit Merleau-Pontyho pozdní tvorbou, „prózou světa", je vt myšlenek, které musí sám metodicky uspořádat. Jinými slovy, citovat Merleau-Pontyho nestač věty mají povahu fragmentů vyjadřujících jakýsi celek. Problém je, že ten celek musíte za rekonstituovat sami. S tím se v náryse setkáváme také u Ivana Blechy, což je nepochybný kl statě i celé knihy, která se tím řadí ke svébytným filosofickým projektům. Zatímco Welsch klade důraz jednoznačně na nevyhnutelnou pluralitu světů, mezi nimiž může a „slabý" subjekt transverzálně procházet, aniž by je mohl vzájemně poměřovat díky vhledu do skutečnosti, toho, co je doopravdy, a co různé světy jen různě překládají, po svém artikul Blechy i nadále subjekt jakožto tělesná existence místem, kde se „světy" parciálních pohle stýkají s pravou skutečností samou. Jak tyto „světy" tak skutečnost sama přitom jsou podle principiálně viditelné, transparentní, slepá skvrna, neviditelné místo, je právě jen v dot dimenzí a tímto místem, plochou dotyku je lidské tělo (tělo je slepou skvrnou mj. proto, ž bodem, východiskem orientace jeho pohybu a vnímání). Dříve než tuto trojici dimenzí a Svět význačném smyslu toho, co všechny tři dimenze obklopuje a zahrnuje (proto jej budu psát s tak Blecha sám nečiní), v kapitolce nazvané Logos estetického světa zavede, shrnuje v klíč stati svou kritiku Welsche (86-88): Jak se může to, co je „náležitostí našich subjektivních aktivit", tj. to, že vidíme něco j neviděného, (řečeno s Welschem: že estetické, viditelné, se vyděluje na základě neviděného „z ničeho nic stát rysem samotné reality" nepodléhající našemu volnímu zaměřování pozornos Blecha. Z neviděného se přece při odpovídající změně pozornosti může stát viděné, takže ne o tom, že diference estetického, viditelného a anestetického, v té souvislosti neviditelné „plurální povahu a všepronikající diferenci reálna". „Že nemůžeme vidět vše," oponuje Blec reality, ale výsledek oněch omezení, jež jsou vlastní naší smyslové výbavě."(87) Zdá se, že Blecha tu míní toto: Tělo je nejen privilegovaným místem dotyku nedefektní real samé, a „defektního", protože parciálního a neúplného vidění, tělo také toto defektní nast do perspektiv způsobuje, toto nastavení je přece „výsledek omezení naší smyslové výbavy", čtení zdá se dokládá předběžný závěr, který bude dále rozvinut ve zmíněné kapitolce Logos světa a který tu ocituji celý, protože již obsahuje Blechův vlastní koncept: „Fakt, že neu jinak než v dichotomii figury a pozadí, vymezuje (Welsch) jako objektivní podklad pro živo reálné heterogenitě. Domníváme se však, že musíme brát v potaz dva úkony: ten jímž z určit místa rozevíráme perspektivu zjevování a jímž určujeme rozsah divergence viděného a nevidě je třeba předpokládat druhý úkon, který vychází najevo z faktu, že než jsme toto místo zau jsme se pohybovat v prostoru, který nemohl být rozštěpen do žádné takové divergence. Sféra být tak zásadně divergentní vztah viděného a neviděného, je jen ta část reality, kterou js svému zraku z dispozic, jež jsou dány tomuto zraku, a nikoli realitě samotné... Musíme ješ zkušenost, která se neodehrává v koordinátách perspektivního výřezu, ale odbývá se pohybem samotné skutečnosti, která se nedá na tyto koordináty beze zbytku převést ... Navzdory tom skutečnosti bude vždy sestávat z perspektiv, které vznikly selekcí nebo štěpící diferencí, celek reality předpokládat, že v něm vládne stejná divergentní rozpornost, neviditelnost a diferentních stavů. Odkrývají se tu dvě dimenze: první je ta, v níž se ustalují struktury jež zřejmě nepotřebuje žádná stanoviště k nahlížení. A druhou dimenzí je každá rozevřená p výřez reorganizující původní strukturu věcí do dichotomie figury a pozadí, viděného a nevi Zde je myslím v celé knize nejzřetelněji podán základní nárys Blechova fenomenologického r Přistupuje však k němu ještě „fenomenologie slepé skvrny"(110), kterou Blecha navazuje na Viditelného a neviditelného a kterou stručně načrtnu, než přikročím ke kritickým poznámkám postupuje ve třech krocích, nejprve opakuje právě citovanou „dvojdimenzionální strukturu s pak zavádí „slepou skvrnu" a konečně argumentuje ve prospěch „vyzpytatelného a jednotného krok je nová a velmi rasantní formulace realismu: věci mají na lidském vnímání nezávislou se vnímání musí řídit. V této struktuře se pohybuje naše tělo a zaujímá v jejích bodech sv pro své rozevírání perspektivního výřezu, v němž pak věci má, jak o tom byla řeč. Masou tě bod je zároveň slepou skvrnou, protože je pro ně samotné principiálně neviditelným východi viditelného. V druhém kroku pak autor blíže specifikuje pozici těla ve vztahu k oběma dime je dvojdomý orgán, který se umí vázat na obě vzájemně se nesoucí dimenze; z jeho hlediska dimenzi nahlížených perspektiv, jejichž struktura je dána mírou odstupu od toho, co je vní jejž zřizuje tělesný pohyb a který mu principálně brání být fyzickou součástí této perspek dimenzi, v níž je tělo fakticky přítomno, jíž je obemknuto a jež se prostírá jako podklad perspektiv". A touto druhou dimenzí je nejen obemknuto: původní strukturu reality nejen re zaujatého stanoviska v ní, touto strukturou reality samé je i omezováno.(95) Touto původní reality je Svět (96), „svět v celku"(97). I ten je tělu přístupný, neboť, argumentuje Blec stanoviště je možné zaujmout až poté, co jsme svým pohybem vstřebali do naší tělesné zkuše oné orientaci, kterou nabízí struktura světa v celku". (tamt.) Toto porozumění je možno re aktuální rozevření perspektivy ze zaujatého stanoviště nese v sobě stopy tohoto porozumění lze zpětně sledovat. „Slepá skvrna je místem, v němž se transponuje struktura věcí do stru perspektiv: a jedno na druhé samozřejmě musí srozumitelně odkazovat." (98-99) Závěrečné shrnutí kapitoly vyzdvihuje hlavní tah Blechovy argumentace, který je dán polemi Welschovu pluralismu světů bez společného jmenovatele a možné „preetablované" harmonie: „S neštěpí, ale sjednocuje různé dimenze světských struktur, drží je pohromadě a je jejich pr do světa nesmiřitelné protiklady a pevné divergence, ale působí naopak jako svorník, který neviděné s viděným, nereprezentované s reprezentovaným. Slepá skvrna je přirozené místo ve které v ní zřizuje tělo jako centrum orientace ... Svět sám žádná místa orientace nepotřeb něm však zřízena, odrážejí jeho srozumitelnou strukturu a vyzpytatelný řád." (100) Zásadní výhrady, které lze mít k Blechově knize konfrontující východiska postmoderních fil s východisky fenomenologickými, se podle mě mohou týkat právě způsobu, jak Blecha tato dvě „jazykový obrat" na jedné straně, fenomenologickou diferenci jevu a toho, co se jeví, na s podává a vykládá. Jaroslav Peregrin se ve své recenzi velice pregnantně a jasně vyjádřil k obratu", který je takříkajíc neuralgickým bodem každé fenomenologie. Na jednu ze zásadních vůči fenomenologii z hlediska „jazykového obratu" bych chtěl navázat: Je těžké prokázat př artikulaci skutečnosti, nebo jak Blecha říká „předjazykové vnesení řádu do prvotního chaos zkušenosti", pokud se tyto artikulace či vnesení řádu mají projevovat nejen ustavováním ně neurčitých a proměnlivých „jednot" smyslu ve smyslové zkušenosti, ale i ustavením identick To ovšem Blecha opakovaně požaduje (32), (62). Patří ke credu fenomenologie, které jako cr sdílím, že je možné při analýze zkušenosti o nějaké předmětnosti poukázat na autonomní a n užším slova smyslu již ustaveného systému značení neodvoditelné způsoby artikulace toho, c našim smyslům a jejich souhře ve vnímajícím a pohybujícím se těle. Domnívám se, že na tomt fenomenologie díky Husserlovi velký kus práce a je v tomto ohledu stále aktuální. Nejsem s zda je možné tvrdit, že na takové prvotní úrovni empirického kontaktu se světem smyslově v nakolik ji lze vůbec abstraktivně zvlášť tematizovat jako něco předjazykového (pro co nám chybí slova), se již ustavují předmětné identity. Museli bychom pak např., pokud bychom ch držet koncept intencionality, zřejmě předpokládat jakousi intencionalitu tělesného pociťov To však není Husserlovo východisko. Husserl naopak počitku od počátku upírá intencionální počitek je pro něj ne-intencionální obsah vědomí, látka, která je formována intencionálním Ty však míní něco díky apercepcím neboli skrze určitý význam a ten zase závisí na jazyce. tedy posouvá: existují jakési elementární intencionální akty nezávislé na jazykových význa si jistý, zda Husserl bere takové intencionální akty v potaz. Řečeno lidově: je-li počitek vědomí, až když je k něčemu vztažen, co se i díky němu jeví, pak toto vztažení k něčemu, m jako intencionální akt aprehenze, musí být zároveň elementárním aktem identifikace něčeho stromu, vázy, květiny atd. Nejsem si jistý, zda toto může být podle Husserla vykonáno nezá významech stromu, vázy, květiny daných spolu s jazykem. Blecha ovšem tam, kde mluví o před předmětu, neodkazuje ani jednoznačně na Husserla, ani na tento typ analýzy (počitek-intenc význam). Jakoby tuto úroveň analýzy přeskakoval k původnější dimenzi, aniž by se ale k tét analýze na základě průzkumu té původnější dimenze vrátil. Tady bych viděl určitou mezeru v rozvrhu Blechova projektu, tak je předložen v recenzované knize. Tam, kde mluví o původní vztahu ke světu, odkazuje explicitně na Merleau-Pontyho a Waldenfelse. (29) Z těchto odkaz se mi plyne pouze to, že na úrovni „kinematické" intencionality těla dochází k určitému „t strukturování" předcházejícímu (ovšemže ve smyslu podmínky možnosti) verbálnímu uchopení, takové intencionality tělesného pohybu, chceme-li jej chápat jako předjazykovou artikulaci neurčitého, řečeno s Merleau-Pontym, kterého tu Blecha cituje: „určité prázdno". O něco dá charakterizuje tuto intencionalitu tím, že je skrze ni tělo „napřeno ke svému okolí jako c se mi proto, že podle těchto autorů nejde o předjazykové ustavování identit, natož identit funkci vztáhnout smyslově pociťované na něco pociťovaného mají aprehenze vědomí, mínění ně skrze význam a ten lze těžko oddělit od řeči a jazyka. Ke druhému článku a druhému, realistickému motivu: Zdá se mi, že fenomenologie může být ji k dualitě počitku a vlastnosti věcí, na které ostatně Husserl sám průběžně trvá, přístupem požaduje - vycházejícím ze zkušenosti rozdílu smyslové danosti a věci samé jen proto, že o konstrukci „věc o sobě" a uvažuje pouze o věcech samých. Zatímco fenomenologická věc sama principiálně přístupná, neboť ona je tím, co se jeví, (Kantova „věc o sobě" se nejeví, je jevu) a jen fakticky není poznatelná úplně, protože její dávání je proces bez konce, proce stále nové aspekty, které nelze apriori anticipovat, Kantovská věc o sobě má jiný statut, rozhodnutí omezit poznání na předměty možné zkušenosti (a tyto dva termíny pak muset cirku jeden druhým). Možná zkušenost, kterou Kant vymezuje prostřednictvím syntézy apriorních forem názoru a my obejde bez počitků, které poznání nepřispívají ničím jiným než nahodilým obsahem „sekundár Blechova kritika Kanta a rehabilitace smyslové zkušenosti včetně její nejzákladnější vrstv tedy nepochybně dobrý fenomenologický smysl, podle mého (možná jen na slovech ulpívajícího jen za předpokladu, že fenomenologie rozvíjí své analýzy v jiném metafyzickém (nebo jinak méně metafyzickém) rámci než Kant. A v tomto jiném rámci nemá „věc o sobě" žádné místo. Mo terminologický problém, ale nemohu z tohoto důvodu pochopit Blechovo tvrzení, že „můžeme n jakou má sám vjem, vědět o věci o sobě - navzdory tomu (anebo právě proto), že se v tomto úplně". (67) Je-li (krom toho, že není ideou věci o sobě) idea věci samé regulativní ideou (ideou v Kan jak říká Husserl sám), je zkušenost rozdílu mezi smyslovou daností věci a věcí samou (třeb znovu opakuji - není Kantovskou „věcí o sobě") zkušeností zvláštního druhu, neboť se v ní smyslová danost s něčím, co jakožto idea vlastně není předmětem zkušenosti, ale myšlení. A nepůjde o analýzu empirických podmínek zkušenosti, kterou Blecha reklamuje pro fenomenolog jimž lze překonat kantovství, ledaže celý husserlovský výzkum intencionality, zejména před transcendentálním obratem, tj. až po Logická zkoumání, pojmeme jako empirický výzkum. Byl kdo upozornil na zvláštní, fenomenologicky nevykazatelný status „ideje v kantovském smyslu jehož „systému" hraje naprosto klíčovou roli. Výhrady k třetí části knihy plynou z výhrad už zmíněných, což nic nemění na tom, že plně r projekt, s nímž tu Blecha odvážně vystupuje. Chtěl bych jen při této příležitosti na závěr co už jsem zmínil výše. Merleau-Pontyho „fenomenologie slepé skvrny" je nedokončený a výkl náčrt, z jehož interpretace se zrodily velmi odlišné a přesto se - a řekl bych „rovným prá fenomenologii hlásící projekty. I Blechův projekt patří tím do této souvislosti nové, pokl fenomenologie jako živého myšlení, které staví na interpretaci klasických textů, zejména H zřetelně se odlišuje od pouhé jejich exegeze. A ani tam, kde Ivan Blecha cituje pozdního M nejde o exegezi jeho díla. Na závěr své recenze bych chtěl naznačit, kde by bylo možné v d jeho koncept situovat. Zmíním proto nejprve jeden motiv Viditelného a neviditelného, který se z metodologického h Blechou akcentovaného pohybu ve struktuře věcí samých, či v původní struktuře ještě ne-per Světa: kdo se v takové struktuře může pohybovat? Zdá se, že ne tělo zaujímající nezbytně s hledisko, jehož prismatem nikdy nevidí celek, původní strukturu, ale jen výřezy, apod. Mus ještě patrně pro zmíněnou možnost tematizace pohybu ve Světě předpokládat „fenomenologické o němž mluvil Fink, když vykládal Husserla, a který se objevuje svým způsobem i u Patočky snad i u Heideggera). Merleau-Ponty se mu však podle všeho zásadně snaží vyhnout, a psát, možné, z hlediska perspektivy těla, vždycky už kontaminované perspektivností. Tento motiv Pontyho, podle něhož je třeba všechna filosofémata, klasicky uchopovaná „z nadhledu", znov „zevnitř" zkušenosti, je nicméně možné rozvíjet různě. Když se pochopí Viditelné a neviditelné z této „vnitřní" perspektivy smyslové zkušenosti s smyslově vnímatelného a z explicitní snahy tohoto díla načrtnout ontologii tohoto smyslové může se ona dvoudimenzionálnost skutečnosti zredukovat na jednodimenzionálnost, na jeden s ovšem nevyčerpatelně bohatou, ale také zásadně proměnlivou „strukturu". V ní se lze ovšem nalézt invariantní rysy: Je-li tím, co umožňuje pohyb těla jeho odstup od věcí, distance s perspektivou, jejímž je tělo východiskem, pak je touto podmínkou možnosti tělo vázáno neus není to jen záležitost „omezení naší smyslové výbavy", ale přímo charakter bytí světa, v n pohybuje. To je jedna ze základních myšlenek Renauda Barbarase, který svůj fenomenologický formuluje v těsné návaznosti na své interpretace Merleau-Pontyho pozdního díla. Ani pro ně nedosažitelnou věcí o sobě, i pro něj smyslové pociťování je kontaktem s bytím světa (tj. vnímatelným) samým, to má ale takovou povahu, že se dává jen parciálně, perspektivně, v ná samo, svět sám, není jinak než takto, jen zevnitř pohybu těla skrze jednotlivé perspektivn světa je možné odhalovat rysy světa, žádnou původnější strukturu odhalovat nelze. Jinak ře vyznačující se protitahem figury a pozadí je původní strukturou skutečnosti, žádná původně Tak by snad dal vyhrotit stanovisko R. Barbarase k ústřední otázce fenomenologické diferen co se jeví". Jiné stanovisko k této otázce má Marc Richir. Zůstaneme-li u motivu „fenomenologické difer její realistické interpretace u Blechy, předkládá Richir projekt na opačném konci pomyslné „anarchistickou" vizi radikální plurality fenomenálních procesů, způsobů fenomenalizace, p a umožňujících ustavení světa jako původní souvislosti fenoménů „bez pojmu", bez pevné str plurality, která je od takové struktury oddělena zásadním hiátem, takže neplatí možnost ob kontinuálního pohybu od struktury k pluralitě jejího fenomenálního podloží a zpět, nýbrž j přeskakovat mezi těmito úrovněmi, a v rámci nich mezi dalšími, jemněji rozlišenými „regist „vrstvami". Důraz na pluralitě a anarchii nejpůvodnějších vrstev zkušenosti tedy neznamená směřoval k popření vertikality, transcendence a hloubky světa, jak o ní mluví Merleau-Pont nějaké jednodimenzionální transverzality ? la Welsch. Richir chce naopak obnovit transcend fenomenologii (od které Barbaras naopak rychle přechází k ontologii), ovšem na jiných zákl jí daly Husserlovy pojmy intencionality a konstituce, a v určité návaznosti na transformac tyto pojmy prodělaly u pozdního Merleau-Pontyho. Jednoznačný primát transcendentální fenom před ontologií se projevuje mimo jiné tím, že pro Richira fenomén neumožňuje bezprostřední skutečnosti samé (od fenoménu odlišné věci samé). Richir vychází z rozporu v srdci samotné a z něho plynoucího dynamismu jeho fenomenalizace, fenomén tu ukazuje jak skutečnost tak z zdání. Dynamismus fenomenalizace je oscilace mezi skutečností a zdáním, oscilace, za ktero dál k nějakému pevnějšímu základu, např. k identickému předmětu. Ustavení předmětného iden který se vyznačuje stabilitou a pevností, má sice v této oscilaci fenomenalizace svůj zákl z něj odvoditelné, jakožto identický musí být smysl založen jinak, a toto založení je nepo s jazykem. Mezi původní fenomenalizací a jí příslušejícím „řečovým" charakterem a zkušenos předmětu a jeho struktur skrze významy toho kterého daného jazyka jako nahodile ustaveného systému znaků zeje podle Richira prokazatelný hiát. Identita předmětu je výsledkem jeho za jeho smyslu skrze symbolický řád daného jazyka a dané kultury obecně, fenomenalizace je vů autonomní, protože fenomén nemá základ ani ve Světě ani v ničem jiném, není „nic než fenom Podle mého názoru se v této radikalizaci fenomenologického výzkumu jasně ukazuje i uznání z toho, jaká je povaha fenoménu jako takového, což je ústřední téma fenomenologie a její r tak říkajíc, zdaleka nelze vysvětlit nebo dokonce vyvodit vše. Není možné učinit z fenomen filosofii ve smyslu základu nějakého univerzálního filosofického systému, neřkuli systému fenomenologie však i zde zůstává to, že k rozumění každé věci, k uchopení každého tématu, toho, jak je dána ve zkušenosti, co tvoří zkušenost s takovým tématem. Plně respektuji všechny tři načrtnuté verze fenomenologie inspirující se Husserlem a Merle Všechny tři svědčí o impetu, o celkovém, byť vzájemně velmi odlišném nasazení, které je vš pouhá filologická exegeze textů. Jak je rozsoudit? Z jaké instance je kriticky posoudit? Ivan Blecha v závěru třetí části knihy, když shrnuje záměr své polemiky s relativismem, po jeho boj proti „radikální pluralitě" postmoderny nikterak neimplikuje „boj proti jejímu vy impetu, jímž je úcta k pluralitě názorů a nedůvěra k totalitním nárokům jediných správných Dodává však: praktikování volného s postmodernou spojovaného „střídání racionalit může vés neříkající anarchii, která už nemá vůbec žádný impetus, natož morální". (111) Tuto poznámk na samotnou filosofii. Respektovat pluralitu filosofických přístupů je jedna věc, ale vlas bude mít filosofická práce až tam, kde se od pouhého respektování různých názorů rozhodne uskutečňovat. A k tomu nepochybně Ivan Blecha přikročil, recenzovaná kniha o tom jasně svě Jacques Derrida, Gramatológia, přel. M. Kanovský, Bratislava 1999, str. 167. Nahrazení znaku a jiných, tradičních představ plné přítomnosti nějakého smyslu pouhou „sto smyslu v „grafému" nějakého psaného textu je způsob jak poukázat na nezrušitelný odklad pů smyslu, (a odklad samotné původnosti). Derridovo přenesení těžiště vztahu k realitě na „hr textů trpí tím, že každá diference předpokládá identitu. Tolik argumentace, kterou Blecha Franka, (19) a kterou, jak ještě zmíním, rozvine odkazem na předjazykovou artikulaci předm (Viz níže kritické výhrady a specielně pozn. 9 a 11) Blecha tu cituje výraz M. Ajvaze, Znak a bytí, Praha 1994, str. 25. Kromě rozvinutí prvního motivu pohybu v pre-artikulovaném poli tu, na str. 93, najdeme dok pro právě načrtnutou realistickou interpretaci jeho fenomenologie konstituce: „...to jako nějaký obsah (v jakém smyslu), není věcí naší vůle ... protože obsah, který máme nějak uch skrze své specifické ustrojení klade meze." Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Band 1980, str. 92-93. M. Merleau-Ponty, Viditelné a neviditelné, vydal v roce 1964 na základě pozůstalosti Claud překlad M. Petříček, Praha 1998, 2004. W. Welsch, Ästhetisches Denken, Stuttgart 1991, str. 150. J. Peregrin, Filosofický časopis 2004, č. 3, str. 492-499. Formulaci si vypůjčuji od Jocelyna Benoista, autora, který se (na rozdíl od mě) pohybuje s fenomenologie a analytické filosofie. „Jazyk referuje o tom, co už má svou polohu a umístění, co už si vydobylo vůči našim aktiv způsob danosti, co si určilo svou identitu v proměnlivosti intendujících aktů." (32) „Jina se dost dobře zbavit myšlenky různých metod příslušných povaze různých předmětů, protože t této různosti nám dovolí si ujasnit, čím se liší předmět konstituovaný jazykem od předmětu konstituován mimo jazyk." (62) B. Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, Frankfurt a.M. 1980, str. 21. V podobné souvislosti ale zmiňuje takové předcházení v individuální empirické genezi vědom předchází časově u malého dítěte vnímání „tzv. stálých předmětů", je „tříšť nesourodých sk střídavě zajímají a zase nudí". Otázka je, co předchází takovému vnímání předmětů u dospěl se dá uchopit přechod k vnímání „identického předmětu", aniž by přitom intervenoval jazyko M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris 1945, u Blechy citováno na str. 2 V současné fenomenlogii existuje pokus rozlišovat dvě „vrstvy": formování smyslu na úrovni neustavující identický předmět a založení smyslu (u Husserla Sinnbildung a Sinnstiftung, " geometrie", příloha č. III ke spisu Krize evropských věd, Praha 1996), při němž dochází k prostřednictvím vymezení v rámci určitého ustaveného, daného systému znaků, kde identifika diakritickým, vzájemným vymezováním významů. Ani původní sebe-formování smyslu, Sinnbildun není výkonem intencionality vědomí, není děním mimo-řečovým. Srv. k tomuto rozlišení texty např. jeho knihu La crise du sens et la phénoménologie, Grenoble 1992 a shrnutí některých v článku „Sens et historie", in: Kairos 1992, č. 3, str. 121 nn. Systematický fenomenologi k „založení ideality", který Richir rozvíjí více než 20 let, shrnul v komprimované, ale bo srozumitelné podobě ve své předposlední knize L'institution de l'idéalité, Beauvais 2002. Srv. výše citované místo str. 52. Takové je zdá se mi východisko jednoho z projektů Jocelyna Benoista na pomezí fenomenologi filosofie. Viz např. jeho článek „Qu'est-ce qui est donné ? La pensée et l'événement", Arc philosophie, 59/4, octobre-décembre 1996, p. 629-657, tedy „Co je dáno? Myšlení a událost" českém překladu. Viz J. Derrida, Tradice a skrývání smyslu, přel. M. Pokorný, Praha 2002 Kniha Touha a odstup (Le désir et la distance, Paris 1999), v níž R. Barbaras zformuloval vyjde letos v nakladatelství OIKOYMENH v překladu Josefa Fulky. Blecha cituje Richirův článek „Le sens de la phénoménologie dans Visible et invisible" (19 autor ovšem jen okrajově zmiňuje v závěru, jakým způsobem se od Merleau-Pontyho vzdaluje s repríze transcendentální fenomenologie, kterou Merleau-Ponty sám podle všeho neměl v úmysl Karel Novotný [ URL "LM-278.html "]