Fenomenologie jako inscenace ****************************************************************************************** * Zdeněk Pinc ****************************************************************************************** Abstrakt The idea of phenomenology as a performance is taken from Bernhard Casper. It implies a str there is kind of an essential kinship between the discourse of Greek theatre, theatricalit philosophical discourse related to the idea of performance. In Greek theatre what is being not shown on the stage but rather on the PROSKÉNION. SKÉNÉ originally means the building f enter the PROSKÉNION, when the roles of the first actor as opposed to the chorus were bein Chorus performs in the orchestra and the entire situation presents time in very peculiar w it wants to show that “time“ is somehow included more than once, at least twice. One time viewer: It is known that the Greek expression “to view” (THEOREIN) and “to be godly” (THEO etymology; the term “theatre” (THEATRON) is also derived from that of watching, gazing. Th theatre performance represents yet another time scale: In theatre something is presented b something that happened in another time and in a different way. The mythic topic that is s already known to all spectators. In certain sense that is a prerequisite and also that wha the theatre, sense of tragedy is KATHARSIS: Redemption of the viewer through particular un the story. Everything takes place with one important prerequisite: Viewers shall watch wha on the SKENE, or hence on the proscenium. They should not attempt to see behind the scene; view shall not be obscene. It is very peculiar – if we consider the layout of Greek theatr arranged – its principal idea is linked to the fact that in every story, in every performa something not to be seen, something not to be performed for a viewer, something that shoul that constitutes some adumbration of the entire story. Myšlenka fenomenologie jako inscenace je převzata od Bernharda Caspera a asociuje zvláštní mezi diskurzem řeckého divadla, divadelnosti vůbec a diskurzem filozofickým je jakási byto která je spojena s myšlenkou ukazování. V řeckém divadle se to, co se ukazuje, neděje na s proskénion. skéné je tak původně budova, ze které vystupují herci na proskénion, když se o prvního herce oproti chóru. Chór vystupuje v orchestře a celá ta situace tematizuje čas ve způsobem. Chce vlastně ukázat, že „čas" je tam jakoby vícekrát, minimálně dvakrát. Jiný je víme, že řecké nazírat (theórein) a býti božský (theos) má společnou etymologii;divadlo (t také odvozeno od onoho dívání, zření. Čas divadelního představení je ovšem zase jiným čase předvádí před oči něco, co se odehrálo jindy a jinak. Mytické téma, jež se tam většinou př všichni diváci znají. To je v jistém smyslu podmínka, a to, co se odehrává v divadle, smys katharsis: očištění diváků prostřednictvím zvláštního pochopení příběhu. Vše se přitom děj důležitého předpokladu: totiž že diváci sledující děje na skéné, nebo tedy na předscéně, s pokoušet nahlédnout za scénu, jejich pohled tedy nebude obscénní. Je velmi zvláštní - před jaký je tvar řeckého divadla a jak je uspořádáno -, že jeho základní myšlenka je spojena s příběhu, v každém předvedení je něco, co být vidět nemá, co nemá být učiněno pro pohled, c zakryto, co je jakýmsi předznamenáním celého toho příběhu. Filosofické tradici, zejména té její podobě, kde filosofie vážně usiluje, aby se stala věd po mém soudu rozumět jako takové obscénní posedlosti. První etymologie slovesa obicio v la slovníku je předhodit (dravé zvěři) k roztrhání: vybrat něco z přirozených souvislostí, po oči a jakoby rozpracovat to ze všech stran. Jenom ve výjimečných případech se pak předpokl do oněch souvislostí vrací zpátky a začne v jejich rámci znovu fungovat, a nikoliv, že to ve prospěch vědy. Podobnou moderní vědeckou inscenací je třeba pitva v 16. a 17. století, Derrida kdesi uvádí, že z těch tří předpon obscenita, objektivita a obdukce lze vytvořit j notu novověkosti, modernosti, která zapomíná na onen moment inscenace, inscenovatelnosti. především na to, že k inscenaci patří, že všichni rozumějí tomu, jaké je předznamenání toh a co se tam odehrává. I když téma představení může být stejné, je jeho předznamenání jiné, komedii, než když jde o tragédii. Všichni víme, že antické tragické cykly byly tvořeny tře jejichž příběhy spolu mohly, ale nemusely souviset, a pak následovalo satyrské drama, kter jakousi perzifláží předváděného tématu. Husserlovská fenomenologie je po mém soudu především citlivý, sofistikovaný pokus o průzku transcendentálního pole vědomí a bytí, které se otevírá nebo má otevřít hře noesis a noema smyslu je takový pokus ovšem poněkud obscénní, i kdyby se snad mohl povést. Lévinas napsal fenomenologie nás nenaučila projikovat stavy vědomí do bytí, a už vůbec ne redukovat objek struktury vědomí do bytí. Naučila nás naopak dostat se k subjektivní oblasti, jež je objek než každá objektivita, a tuto oblast nám otevřela. Zvláštní omezení Husserlovy fenomenolog v tom, že noematizování - tj. objektivování - neklade žádné meze: činí tak sice z fenomeno bezmezné dobrodružství ducha, je však nutno omezit subjekt na subjekt přihlížející, theore dobrodružství musí být každopádně výlučně teoretickou záležitostí. V knize Autrement qu'etre au-dela l'existence se podle mého mínění Lévinas ostře vymezuje strukturalismu a lingvistice, když rozlišuje mezi dire a le dit, tj. mezi říkáním a tím, c Lévinas se snaží chápat říkání jako základní mluvní situaci, která se odehrává v gramatick singuláru. Já je ten, kdo mluví a jeho říkání je založené v druhém, v ty, v tom, komu je ř Povšimněme si, že mezi singulárem a plurálem indoevropských gramatik je zvláštní nesymetri když říkáme my, tak se tím myslí my všichni, a protikladem této „osoby" není vy, nýbrž oso Každé my v sobě nese intenci: kdo jsou ti druzí než my? Jsou to ti, o nichž se nyní nemluv co děláme my, je intencionálně v zásadě dobré a správné, zatímco to, co dělají oni, dělají my, a tudíž to v té základní intenci dělají v lepším případě směšně, v horším případě ohro mohli bychom dokonce říci, že v archaických strukturách to, co je zlé, přichází zvenku, od to, co je dobré, vychází od nás. Mezistruktura „vy" má v gramatice velmi zvláštní roli, do umělým způsobem (v češtině ve zdvořilostním diskursu) umožňuje překonávat tento rozdíl, do vlastně mohli říct, že smyslem života, který je rozpjat mezi intencí my a intencí oni, je snaha usilovat o to, aby „oni" v nějakém smyslu přece jenom mohli být „my", uzavřít jakous avšak nikoliv úplnou koalici, jež umožní převládnout tomu společnému. V češtině struktura říká, že když říkáme tomu druhému zdvořilým plurálem Vy, tak říkáme, že k němu přistupujem víc, a tudíž - kdyby se např. hlasovalo - máte výhodu a přednost. Gramatická struktura mluvní situace v singuláru je však úplně odlišná. Když se na ni podív strukturu noeticko-noematickou, tak samo říkání - tedy to, co já říkám - není založené ve založené v tom, komu to říkám. V mluvní situaci já je ten, kdo mluví, zatímco ty je ten, k a tedy to říkání se nedá založit, noematicky zahrnout do jednoho, nýbrž je transcendentní. v nějakém prvním etickém aktu, který má předznamenání, klíč k sociální situaci. Tento klíč otevírá i situaci sociální a je vskutku zvláštní, protože jeho smyslem je dobrota. Když je něco řečeno, ve smyslu le dit, pak je to již hotové, uzavřené, má to jinou intenci nesměřuje to již k druhému, nýbrž je to jakýsi doklad, kterého se mohu já nebo někdo jiný Lévinas ukazuje, že předchozí varianty fenomenologie se jakoby příliš soustřeďovaly na řeč a pokouší se orientovat fenomenologii k říkání, k dire k tomu, co ještě neskončilo, k tomu průběhu inscenace, jíž je ona zde předvedená výchozí situace. Žánr výchozí sociální situac mluvní situaci říkání, jeho předznamenáním je dobrota, jejíž smysl rovněž není ukončen a n skutkem. Tak jako mluvní situace říkání ještě neskončila, stále ještě mohu cosi doříci, nebo říci j směr a smysl svého neukončeného mluvení a konání, i dobrota, kterou konám není ukončena, s aktualita nesytí, naopak naléhavost pokračování se prohlubuje. Proto potřebuji čas, čas pr mohl pokračovat v říkání a dobrotě, nikoli čas volný, s nímž mohu naložit podle libosti, v nakonec vždycky „zabíjím", ztrácím. Potřebovat čas znamená, že nemůžeme nic předjímat, že na všechno si musíme počkat, a i s t závisíme na druhém. Tuto větu napsal Lévinas ve své pozdní studii, která se jmenuje Modlit Pravda tak přestává být tím, co je pravé, a stává se tím, co se jako pravé chce osvědčit. hovořili o předznamenání celého Lévinasova díla, pak by bylo nutno říci, že je celé rosenz jeden pro druhého v události přiblížení, jejímž smyslem je láska, znamená realizovat trilo jednání má tématem svět a úkol pro člověka zní: poznat, druhé jednání má tématem zázrak a třetí jednání má tématem Království boží a úkolem člověka je vyprosit si je. Rosenzweigova tvořena trojicí tragédií a neobsahuje persiflážní satyrské drama, odpovídá třem vrcholům t knihy Stern der Erlösung. Tyto vrcholy na sebe nejsou navzájem převoditelné, ale jsou na s tvoří jednotu, trojúhelník: svět, Bůh (ON) a člověk.Máme zde zvláštní variantu kantovských Lévinasově nebo Rosenzweigově pojetí vypovídá něco jiného než v případě Kantově. Ukazuje, určen k tomu, aby byl poznán. Poznání směřuje ke světu a každé poznání s sebou nese jistá svět má své zásvětné (obscenní) oblasti, do kterých poznání nemá pronikat. Druhý pól Rosen to, co mohu v životě prožít právě já: v kantovské tradici jde o to, co mohu v životě učini máme intencionality obrácené. Na Kantově straně je zde koncept člověka jako homo faber: ko která prací mění svět, je odkázána sama na sebe a může a musí udělat všechno; u Rosenzweig obráceně: to, co mohu v životě prožít, je zázrak, nemohu jej učinit, musím si počkat na to Druhý, mým úkolem je počkat, strpět spíše než konat, vést svůj život tak, abych všechno, c prožívám, prožíval jsem právě jako zázrak. Člověk má příležitost osvědčit se v každé situaci, prožít jakoukoli jemu učiněnou věc jako žije svůj život v předznamenání lásky a dobra. To je možná také skutečný smysl utrpení. Tř trojúhelníka ukazuje, co si člověk může vyprosit, co pro sebe může udělat, i když nikoli s téhle souvislosti mluví o inscenaci kolektivní modlitby, kterou se skupina obyvatelstva un chóru obrací k Hospodinu, aby si vyprosila Království, tedy ne to, v co mohu trpělivě douf se musím nějakým způsobem aktivně přičinit. Je zvláštní, že tahle modlitba, jak říká titul Lévinasova článku, je modlitbou bez prosby. V osobní, individuální modlitbě nemohu prosit prosby ve skutečné modlitbě se týkají druhého a druhých. V kolektivní modlitbě neprosíme o nějaká nám pochopitelná a známá skutečnost, ale modlíme se i křesťanům známým způsobem: „B Hospodine, učiň, aby přišlo tvé království." Zvláštní ráz modlitební promluvy odkazuje k tomu, že v každém jazyce existuje vysoká i níz Sloveso „modliti se" je původně vysoké sloveso oproti nízkému slovesu „prositi se", v češt se skoro ztratil, a dokonce už ani dnes mnozí nevědí, že ta dvě slovesa patří párově k sob upozorňuji, je skutečnost, že obě slovesa jsou zvratná, aktivum či pasivum se jich jaksi n intencionálního vztahu se neobejde bez druhého. „Prositi se" se česky už skoro nedá v té z říci - ono je dialogické - a moderní čeština nám chce namluvit, že buď subjekt o něco pros dostane, nebo nedostane, nebo je subjekt o něco prošen a pak to poskytne nebo neposkytne. „prositi se" zůstala v moderní češtině zachována snad jen v jednom, posledním případě: „Ni neprosím," to je základní pozice, ke které je vychováván a k níž se vychová nový člověk, h jenž umí odlišit inscenaci od skutečnosti. Skutečnost je jen jedna, v ní je potřeba jednat skutečnosti je člověk odkázán sám na sebe, vezme ji do vlastních rukou. V inscenaci, která je to jen divadlo, je třeba zachovávat estetický odstup, dekorum. Situace, která je reflek modu le dit se již odehrála, už ji nelze změnit, lze pouze reagovat. Naproti tomu situace dosud děje a modlitba, kdy se ještě stále modlíme, prosba, kdy se ještě někoho prosíme, ne není po všem. Pýcha, která nám zbyla a která zaznívá z onoho „nikoho se o nic neprosím" ne že už je po všem, nic už se nestane, katarze se nedostaví, vykoupení se nekoná, zbývá jen snad se i pokusit nějak zabavit, protože nejhorší je nuda. Je potřeba, abychom této věci rozuměli v souvislosti se zvláštním způsobem časování. Důlež zde pro nás bude opět Kant. Podle Lévinase u Kanta došlo k zvláštnímu posunu, při kterém s času zapomněla, něco takového se vlastně stalo už u Aristotela, když začal chápat čas jako to přece musí být nějaký jiný čas než ten čas, který prožíváme, který žijeme my. Kant také přítomnosti, kterou chápe fyzikalisticky, a tudíž mu čas splývá s věčností, respektive s o která ve své podstatě, v jisté své obscénnosti, je nečasová. Čas je v ní pouhý parametr. O jak žijí čas archaická lidstva, je čas spíše kalendář, hóra, příhodná chvíle, příhodný čas není individuální. Je kolektivní, je to čas jednotlivých lidstev, těch jednotlivých majest plurálů různých „my". Tento čas je za určitých historických souvislostí prolomen, prolomen monotheismu. Cyklický čas, jak ho známe z Eliadeho, přechází v lineární časování, které ko jisté míry individualizuje, bere mu mysteriálnost, bere mu opakovatelnost, ale zachovává j jeho narativitu. V Lévinasově smyslu se ženský čas blíží téměř identicky k onomu cyklickém zatímco mužský čas je lineární. V tomto smyslu přesahuje biologickou hranici. Mateřství je vyjádřeno v jakési biologické podobě: dítě dokud je živo ještě v těle matky, je nerozčleně život opustí mateřské tělo, mluví Lévinas spíše o otcovství a to dokonce i tehdy, když jde z nás je kus otce a kus matky, protože ony dva póly mužství a ženství se k sobě vztahují j k temnosti a tajemství. Opět je tu zvláštní vzájemný vztah, který bych nazval vztahem scén žena se představují v jiném inscenačním osvětlení, mužské vyniká v záři reflektorů, ženské potemnělé či zšeřelé. V obou případech i u lineárního času i času cyklického nejde ještě o čas historický; v tét připomenout Patočkovy myšlenku z Kacířských esejů, že dějiny vznikají jako konání zaznamen před tváří sobě rovných. Lineární, biblický čas se ovšem neděje před tváří sobě rovných: u jak jednotlivé postavy Starého zákona - vyvolány jménem - se ve svém vyvolení osvědčily: j převzaly, naplnily a uskutečnily. Zde je nyní patrné, že mezi časem dějin a časem spásy je proluka, kterou musíme respektovat. Lévinas v této souvislosti buduje rozdíl mezi diachron časem. Diachronní čas je čas, který bereme vážně a kdy si uvědomujeme, že čas druhého člov čas můj. Čas je třeba šetřit. Čas ovšem šetříme tak, že šetříme čas těch druhých. To je ve zatímco bývá běžné, že ti, co šetří čas, šetří čas svůj, v důsledku čehož plýtvají časem d jim to druzí vracejí, tak potom nikdo na nic nemá čas. Respektování tohoto pravidla vytvář situaci, která je velmi příznivá pro to, aby životní situace, která nemá stejný čas, dobře Všimněme si: jsou to dvě věci: to, jak já popisuji danou situaci, je jiná záležitost než t odehraje, ale když ji fenomenologicky mám v epoché zpracovanou dopředu a snažím se potom v situaci jednat poučeně, tak se ta situace odehrává jinak, než by se odehrávala podle onoho Každá situace, když si ji fenomenologicky dobře uvědomíme, má tedy určitý hermeneutický kl předznamenání, určitý žánr, určité osvětlení, které nám dává porozumění tomu, co se to v t následně děje. Je tak důležité uvědomovat si, jestli přikládáme ten náležitý klíč. Nelze ř jelikož náležitých klíčů k dané situaci může být celá řada a vzniká z nich odlišná hermene interpretace. V setkání vždy určitým způsobem tuto situaci otevřeme a začasté poté litujem neudělali jinak. Z tohoto hlediska i smrt Boha, tedy absence Boha ve světě, je důležitý hermeneutický klíč, odlišné pochopení transcedence a etiky. Lévinas v této souvislosti na konci svého života r jakožto předmět afirmativní teologie a Boha jako určitou bytost, jako synonymum transceden tedy hermeneutický klíč k situaci, který zpravidla bývá přechodem od theologie k transcede harmonie, zoufalství pietismu jsou jinými takovými klíči. Etické předvolání, assignation, představuje vztah, který v jakémsi smyslu smrt Boha přežívá a překlápí historickou situaci spásy. Situace, kdy Bůh působí ve světě nadpřirozenou silou zázraků, je obdobně nebezpečná nepůsobí vůbec. Pokračoval-li by totiž svět zázraků, mohlo by dojít ke zvrhnutí etiky v ma Lévinas za ještě větší nebezpečí než atheismus. Atheismus v Lévinasově smyslu není nebezpe fází jeho analýzy pobytu. Člověk jím musí projít, aby pochopil, oč v náboženství vůbec běž můžeme snad říci, že náboženství je v Lévinasově smyslu jakási specifická forma inscenace, předznamenání je protikladné vůči vztahům, které vytvářejí jednotu a totalitu. Bylo by tedy snad možno konstatovat, že v Lévinasově smyslu je poznání protikladem vůči ná Když Lévinas hovoří o náboženské zkušenosti, přiřazuje ji k řečenému k le dit: je to cosi uzavřeného. Proti náboženské zkušenosti stojí ovšem náboženský vztah, vztah k Bohu, vztah je „vyloučený z bytí i nicoty". Samotný termín transcedence v Lévinasově pozdním díle znam a bytí nelze myslet společně. To je ovšem obtížně slučitelné s celou tradicí theologie: ne bytí myslet společně, mezi Bohem a člověkem je z hlediska času vztah důsledně diachronní. toho důvodu, že člověk je „zdebytí" v heideggerovském smyslu Dasein, člověk je ten, kdo je svůj pobyt v nějaké přítomné situaci: může se orientovat podle toho, co Lévinas nazývá tra náboženské mluvě bychom snad pro tento fenomén mohli použít termín „navštívení". Tvář zane bytí stopu, která je poukazem na absenci tváře v právě probíhající situaci. Přítomnost Tvá řád času natolik, nakolik vždy již přešla. Je třeba si uvědomit, že základní Lévinasova me s tváří nemíní žádné konkrétní setkání s tváří, které prožíváme, nýbrž je to setkání, kter epoché, a v tomto smyslu jakoby předznamenává každé konkrétní setkání, ke kterému dochází, nebo pozitivně. Setkání s tváří je vždy stopou, přesahem z jiného času a Bůh je vyloučen z druhému ty, s nímž se setkávám tváří v tvář. To je také jeden z podstatných rozdílů mezi p a LévinasemTotality a nekonečna. V Totalitě a nekonečno Lévinas ukazuje, že za určitých ok být tváří. Pozdní Lévinas by to už takhle neřekl, proto používá pro titul Hospodinův, pro Rosenzweigem utvořené jméno, které Rosenzweig použil, při překladu Bible do němčiny, ER. Č tedy psali ON, s oběma velkými písmeny. Bůh je zvláštní třetí osoba, jež je vyloučena z by kterou se jedná v každé situaci, když já ještě mluví k ty. Nezapomeňme, že mluva, říkání, smyslu zabraňuje vraždě. Dokud mluva, dire neskončila, ještě není po všem. ON je ten, kdo není zde, ale zde bude. To hebrejské ehjé (budu zde) je třeba překládat a č tetragram Božího jména JHVH (budu zde). Kdy ON zde bude? Až to já budu potřebovat, opravdu pozdním Lévinasovi se k větě, kterou říká tvář: „Nezabiješ!", přidává ještě druhá věta: „N ve smrti samotného!" ON zde bude a nenechá mne ve smrti samotného, protože ON je dobrý, pr jméno charakteristická třetí osoba a Lévinas ji v Autrement qu'etre vyjadřuje termínem ill češtiny skoro nedá přeložit: „onost", „onakost"? Chce se tím vyjádřit, že jde o osobní var raného důležitého Lévinasova pojmu il y a, onoho neosobního bytí, které nyní jakousi osobn tedy není protějškem subjektu, nýbrž je někým, kdo se manifestuje na základě vztahu mezi j U pozdního Lévinase je tedy vztah k Bohu jiný než vztah k bližnímu. Vztah k Bohu předchází předchází jinakosti bližního i etickému závazku. Je alternativou, jakousi osobní variantou východiskem z neuspořádanosti neosobního il y a. Dasein-analýza u Lévinase počíná právě v neosobního bytí il y a. V tomto smyslu je tedy etika u Lévinase humanismem, morálním závazkem, který předchází kaž či rozhodnutí ze strany subjektu. Tento závazek je z hlediska synchronního času apriorní, diachronního aposteriorní. Proč je z diachronního hlediska aposteriorní? Protože v Lévinas podmínkou etiky svobodná vůle, ale právě přejatý morální závazek, který zakládá asymetrick etický vztah: být pro druhého. Být pro druhého je aposteriorní proto, že mně se dostalo toho zázraku, že jsem byl a ještě někoho. Ta zvláštní věc, že člověk svým životem osvědčuje, že byl milován, je hodně důleži je důstojným epitafem pro každého člověka, který už není. A ten, který ještě je, má úkol: který spočívá v lásce, v tom, že je člověk milován. „Být pro druhého" je alternativou Heid smrt". Tato alternativa spočívá ve využití vlastního života pro druhého oproti možnosti „u dokud mne smrt nezachvátí. Zjev tváře je tedy předpokladem řeči a v lidské tváři se ve smyslu židovské tradice zjevuj se tedy neospravedlňuje vědomím jistoty, nýbrž nekonečným nárokem vůči sobě, překračováním svědomí: jenom špatní lidé mají čisté svědomí. O odpovědnosti je tedy možné mluvit pouze v a etiku nelze převádět na nějaké univerzální kategorie. Pouze „já" může odpovědět na přiká Odpovědnost proto předchází egoismu i altruismu, přičemž oboje zakládá i umožňuje. Obojí j předznamenáním hermeneutického klíče zmíněného výše. Moje svoboda vyvstává nikoli z nesnes bytí, ale v jakési jeho neodpustitelné tíži: povinnosti rostou, jak se naplňují, čím lépe méně mám práv. Čím víc jsem spravedlivý, tím víc jsem vinen. Bezprostřednost etického vzta druhým se tak stává neudržitelnou v okamžiku, kdy na scénu naší inscenace vystupuje třetí. Přiblížení se třetího je již událostí, jež je synchronní a já ji vědomě registruji a refle spravedlnosti proto spočívá v tom, že pouze subjekt zapomene na neomezenost původní odpově čistému egoismu. „Třetí" zastupuje celé lidstvo, ustavuje rovinu rovnosti, bratrství a spr Lze tedy říci, že to zvláštní „díky Bohu" je potvrzením, že jsem - Bohu budiž poděkováno - druhé. Dobro tak uděluje svobodu a miluje mne dříve, než je miluji já. V Lévinasově smyslu této předchůdnosti je láska láskou. To, co může druhý udělat pro mne, je jeho věc. Kdyby t zastoupení by bylo pouze momentem výměny a ztratilo by svou nezištnost. Druhý může zastoup kromě mě. V zástupnosti se nemůžeme nechat nahradit, jako se nemůžeme nechat nahradit ve s od odpovědnosti ke spravedlnosti, je tak přechodem od etiky k politice. Lidské bratrství z lidského rodu a samo koření v ideji stvoření, jak je chápána v monotheistické tradici, a p židovské představě, že vrcholem spravedlnosti je Boží soud. Boží soud je vždy příliš budou budoucnosti sahající instituce, jež mě potvrzuje v mé interioritě, jejíž spravedlnost je s dějin. B. Casper, „Přístup k náboženství v myšlení Emmanuela Lévinase", in B. Casper, Míra lidstv oikúmené, 1998, s. 60nn. Celá tato podnětná kniha je pro úvahy této přednášky nepostradate že bez této knihy by přednáška nevznikla. Tato kniha však vznikla v důsledku dlouhodobého studentů FHS UK o tuto problematiku a tak se obojí podmiňuje navzájem. Etymologická souvislost ??????? a ??????? je dána společným kořenem ??? (srov. H. Frisk, G etymologisches Wörterbuch, Heidelberg: C. Winter, 1960, Bd. 1, s. 656, které toto slov pře Anschauen či Schau); souvislost mezi ??? a ??? (tj. femininum od ????) je sice nejistá, av rozpracování této možné etymologie viz M. Heidegger, „Věda a zamyšlení", In M. Heidegger, zamyšlení, Praha: oikúmené, 2004, s. 44nn. Tak v J. M. Pražák, F. Novotný a J. Sedláček, Latinsko-český slovník, Praha: Československ 1935, heslo obicio : Obicio feris aliquem. E. Lévinas, La théorie de l'intuition dans la phénomenologie de Husserl, Paris: Alcan, 193 Cituji zde poválečnou práci E. Lévinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegge 1949, s. 209n., která ukazuje omezenost bez transcendentnosti. Následující výklad se přito spíše než Lévinasových raných spisů jeho prací z období po vydání pojednání Autrement qu'e chápán jako samotný princip fenoménu. Za zajímavé považuji v této souvislosti zjištění, že za potřebné vydat v sedmdesátých letech En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegge tento text proto za jakousi ouverturu k zmiňované poslední velké Lévinasově práci. E. Lévinas, „Dela priére sans demande", Les Études philosophique, 2 (1984), s. 190. Tato slova nenapsal Lévinas, nýbrž Franz Rosenzweig, k jehož některým intencím se po mém s svém pozdním díle výrazně přiklání. Nevyčerpatelným zdrojem inspirace pro pochopení těchto pro mne nejen četba obou autorů, ale také studie B. Caspera, v tomto případě zejména B. Ca v ,zakoušejícím myšlení‘ Franze Rosenzweiga", in B. Casper, Míra lidství, Praha: oikúmené, a B. Casper, „Modlitba jako zasvěcení tomu, co přesahuje esenci", in B. Casper, Míra lidst oikúmené, 1998, s. 136nn. F. Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk, Gesammelte Schriften, Den Haag-Dordrecht: Martinu 1979-84, Bd. III, s. 103. Když Rosenzweig velmi dlouho a v krutých bolestech umíral mladý na nevyléčitelnou nemoc, n tohle všechno je, odpovídá parafrází jednoho Moliérova textu: „Proč jsi šel na tyhle galej a zemřel." A to je zázrak. Řada anekdot zachycuje situace, kdy buran nezasvěcený do žánru nedokáže odlišit divadlo od vtrhne na scénu, např. proto, aby Othelovi zabránil v uškrcení Desdemony. Srov. E. Lévinas, Čas a jiné = Le temps et l'autre, Praha-Liberec: Dauphin, 1997; M. Eliad návratu, Praha: oikúmené, 1993. Srov. J. Patočka, Kacířské eseje o filosofie dějin, Praha: Academia, 1991. Srov. B. Casper, Míra lidství, s.78nn. V téhle souvislosti lze připomenout zvláštní rys diachronního času, který popisuje Heda Ma Kovályová v knize Na vlastní kůži (Heda Margoliová-Kovályová, Na vlastní kůži, Praha: Acad kterou kdysi napsala s Erazimem Kohákem. Když jako šestnáctiletá mladá Židovka v jednom ja žlutou hvězdou na klopě a dvěma kufry kráčí na transport do Terezína a potkává své spoluža které ve stejném dni (ve stejném čase?) jdou na schůzku a do kina. Čas těchto mladých lidí když se odehrál na stejném místě a ve stejných vteřinách a minutách, dokonce to byl takový dva snad ani potkat nemohou. Pro tyto pasáže textu jsou nepostradatelným zdrojem inspirace zejména Casperovy studie „Př náboženství v myšlení Emmanuela Lévinase", in B. Casper, Míra lidství, Praha: oikúmené, 19 „Illeité. K jednomu klíčovému pojmu ve filosofii Emmanuela Lévinase", in B. Casper, Míra l oikúmené, 1998, s. 72nn. Zdeněk Pinc [ URL "LM-302.html "]