Právo, spravedlnost a rekonstrukce ****************************************************************************************** * Hans-Dieter Gondek ****************************************************************************************** Abstrakt Derrida often used the expression justice ? venir, justice to come, or démocratie ? venir, come. These expressions mean exactly that: justice or democracy to come, one that is comin however one that is never realized. Every law making, as well as every law enforcement liv anticipated advance of this future justice, in its performance act it places itself into “ of such justice. It is like the “as if” contained in Kant’s categorical imperative and it respect. In this connection, Derrida speaks also about certain inevitable and unavoidable fiction. Where Benjamin in the last instance defines his believe in God and in godly viole of purposes”, Derrida demands perseverance in this theoretical fiction as a fiction and it That in turn represents certain experience: “Experience of the impossible”. “Experience of does not just mean that one has to back off because one is not able to accomplish somethin escalates this demand even more. Co je dekonstrukce? Co je dekonstrukce? Tato otázka se bude v následující přednášce neustále navracet. Neboť D „Síla zákona", který je jejím předmětem a v němž jde zejména o četbu textu „Ke kritice nás Benjamina, představuje důležitou etapu ve vývoji Derridova porozumění dekonstrukci, tomu, může být a čeho může dosáhnout. A to nejen v tom smyslu, že toto Derridovo čtení Benjamina chápe jako dekonstruktivní čtení, nýbrž že pokládá zmíněný Benjaminův text samotný za text sám dekonstruuje. Že dekonstrukce není žádnou metodou aplikovatelnou zvnějšku a schematick předměty, není žádný nový poznatek, který by přineslo teprve toto zvláštní čtení Benjamina textu nové a zajímavé (a co se ostatně netýká jen tohoto textu), je skutečnost, že je text který spolu s Bernardem Waldenfelsem na jiném místě označujeme jako „Derridův performativn dvojí: Zaprvé užití pojmového instrumentária anglosaské speach act Tudory (a to v její otevřené p austinovské podobě), především rozlišení mezi konstativní a performativní dimenzí řeči, k a kritickým účelům - zkoumá se nejen to, co nějaký text říká, co je jeho kognitivní pravda jak to říká, a nadto ještě, co dělá, jak čtenáře oslovuje, implikuje, svádí, zavazuje atd. tato performativní dimenze znamená nejen rozšíření analytických možností, nýbrž vytváří i novým předmětům analýzy, totiž k textům z oblastí práva, politiky a etiky, které samy disp performativní dimenzí. Takovým textem je nepochybně i Benjaminův článek „Ke kritice násilí Dříve než se obrátím k tomuto textu, abych ho krátce rekapituloval a v návaznosti na něj p zhodnotil Derridovu interpretaci, rád bych nejprve ještě poskytl některé nezbytné údaje o postupu dekonstrukce. Termín „dekonstrukce" zprvu není nic jiného než návrh překladu jistého pojmu, a sice pojmu Martin Heidegger formuloval v §6 Bytí a času úkol „destrukce dějin ontologie" či „destrukc korpusu antické ontologie". Pro Heideggera byla tato „destrukce" doplňujícím historicko-fi protějškem, pendantem k fundamentálně ontologickému, tj. systematickému vypracování otázky „Destrukce" proto v této souvislosti neznamenala rozbití, zničení, odstranění vlivu antick nýbrž právě naopak znovuvytvoření přístupu k antické ontologii. A to tak, že jsou oddělová sedimenty, které se v průběhu tradice a jejího předávání na antickou ontologii usadily a t Derrida se při překladu rozhodl vložit do slova další slabiku a učinil z destrukce dekonst předem vyloučil pochopení tohoto pojmu ve smyslu rozbití, zničení. Slovo dé-construktion, původní verzi článku „O gramatologii" (článku, který se měl stát jádrem pozdější knihy téh jedním dechem kladlo důraz jak na dekonstruktivní tak na konstruktivní rys oné „de-sedimen zahrazujících přístup k antické ontologii. Derrida byl kvůli tomuto původu konceptu „dekonstrukce" v Heideggerově programu „destrukce obviňován, že je pouhým adeptem Heideggerovým. Proti tomu hovoří skutečnost, že Derrida uv „dekonstrukci" do souvislosti, která je Heideggerem spíše zanedbávaná: totiž do problemati psaného slova. Derrida posouvá odbourání metafyzické tradice za Heideggerovo pojetí tím, ž nově rozpracovává vztah řeči a písma. Já se zde omezím na zprávu o výsledku tohoto postupu funkci vnějšího média přimykajícího se k vnitřní živoucí a duchem vyplněné řeči, aby jí um v posledku mrtvá litera neomezené předávání, nýbrž psané slovo je řeči a mluvení vždy již protože imanentně ustavuje onu opakovatelnost, bez níž by žádný jazyk, žádná řeč nemohly b universálně přístupné. To navíc Derridovi otvírá přístup k literárnosti textu a dále k lit především k experimentální literatuře moderny od Flauberta k Joyceovi a Sollersovi, abycho některé důležité milníky. Heidegger se naproti tomu pohybuje v dalším postupu svého díla m myšlením, přičemž jeho pochopení básnictví se orientuje spíš na mythos. V neposlední řadě díky tomuto spojení s moderní literaturou a specifickými obtížemi její i jakožto psaní, které se nezodpovídá ničemu jinému než sobě samému, mohl Derrida svůj konce úzce provázat s nově vymezeným pojmem textu a textuality. Náhledy, které mají být získány jsou možnosti vlastní textu jakožto textu - a nikoli intence nějakého autora, které jím by šťastně převedeny do textového obsahu. Dekonstrukce je pohyb na textech a v textech, jak v práce na textech, která vnějšek převádí dovnitř a naopak. Práce, kterou tím, že odkryla mo textům samotným, bylo možné myslet jako samopohyb těchto textů, jako sebedekonstrukci či a ke které bylo zvnějšku zapotřebí pouze prvního podnětu. Během šedesátých a sedmdesátých let platil Derrida za nejfilosofičtějšího z francouzských tehdy vzbuzovali rozruch a nadšený obdiv. Šlo o myslitele, jakými byli například pozdní Sa někdejší učitel Foucault nebo Deleuze a kteří se účastnili po osmašedesátém roce rozličnýc iniciativ a nebáli se ani vejít ve styk s různými radikálně levicovými proudy. Derrida byl za relativně konzervativního čtenáře filosofických textů, za tichého dělníka v univerzální západního myšlení, kterého aktuální politická vzrušení nijak zvlášť nezajímala. Stanoviska k politickým otázkám byla skutečně charakteristická velkou zdrženlivostí a zdráháním zaují předčasná stanoviska. Navzdory nebo také právě kvůli jednomu ranému textu k Lévinasovi - z v němž Lévinase s odkazem na Hegela, Husserla a Heideggera nabádal k pořádku, totiž k návr možnostem filosofie, zvláště fenomenologie, byl Derrida pokládán za myslitele teoretické f těžištěm v ontologii a metafysice, kterého se etické a politické otázky sotva dotýkaly. Tato situace se ovšem rozhodujícím způsobem proměnila v osmdesátých letech. Spisy jako Poh Sokrata Freudovi a dál, Spectres de Marx a Síla zákona ukazují Derridu jako autora, pro ně interpretaci textů, jako je Freudovo Jenseits des Lustprinzips neboKomunistický manifest M bezprostředně relevantní etické, sociální a politické otázky současnosti. Performativní di těchto analýzách textů přítomná otevřeně i skrytě zároveň: jako analýza Freudova pokusu do teorie vazby jakožto elementární funkce psyché zároveň i vazby psychoanalytické společnost jméno a dílo, nebo jako analýza setrvalé obsese oním „strašidlem" komunismu z roku 1848. „ obratu" je nicméně u Derridy dosaženo zcela určitým přechodem, kterým se zároveň otevře mn předmětů dekonstrukce. Jedná se o přechod od „nerozhodnutelného" k „nedekonstruovatelnému" letech se Derrida upínal především na odkrytí aporetických situací ve filosofických textec jejichž „řešení" mohly přinést jedině dvojznačné konstrukty: např. suplement, jehož význam „doplněním" a „nahrazením", nebo farmakon, který mohl znamenat jak lék tak jed. Od 80. let Derrida „předměty", které jsou dekonstrukci samotné nepřístupné a představují spíš něco, c nutně předchází. Jedná se přitom o absolutna, o něco nepodmíněného, co musí být jako takov vypracováno a co musí být dotazováno na nemožné nebo přinejmenším nanejvýš nepravděpodobné jsou určující pro jeho vznik. Takovými předměty jsou dar - v jeho protikladu ke směně -, a na žádnou podmínku vázané odpuštění nebo bezpodmínečná pohostinnost, a právě tak i spraved od práva. A tím se dostáváme k tomu, co je předmětem textu „Síla zákona". „Ke kritice násilí" Oč jde v Benjaminově textu? Benjamin hledá měřítko pro „kritiku násilí". Násilí principiel „zásah do mravních poměrů" (K 48) a vyhrazuje je tak sféře vymezené právem a spravedlností kauzality není pojem násilí aplikovatelný. Je-li „nejelementárnějším základním vztahem kaž řádu" vztah účelu a prostředku, pak z toho plyne ústřední úloha prokázat spravedlnost účel prostředků. Benjamin se brání takové redukci tohoto problému, která otázkou po násilí rozu po jeho způsobilosti být prostředkem pro předem dané, spravedlivé či nespravedlivé účely. otázku, zda je násilí „mravné jakožto princip, byť i jako prostředek ke oprávněným účelům" Tím je problematizován samotný vztah účelu a prostředku. Benjamin ukazuje, že konkurující právního naturalismu či přirozeného práva a právního pozitivismu, pozitivního práva tíhnou komplementárním redukcím právě proto, že trvají na vztahu účelu a prostředku: Právní natur na násilí jako na „přírodní danost", „surovinu" a klade pouze otázku po spravedlnosti účel pozitivismus tematizuje násilí jako „historicky utvořenou danost" a věnuje pozornost pouze prostředků. Obě tak vězí v jednom „základním dogmatu": „Spravedlivých účelů může být dosaž prostředky, oprávněné prostředky mohou být použity ke spravedlivým účelům." (K 50) Proti tomu staví Benjamin hypotézu možnosti rozporu mezi oprávněnými prostředky a spravedl Z čehož plyne, že pro obojí, prostředky i účely, musí být zvlášť vytyčena nezávislá kritér konstatovat komplementární selhání právního naturalismu a právního pozitivismu: „Neboť je- právo slepé pro nepodmíněnost účelů, je přirozené právo slepé pro podmíněnost prostředků." Nepodmíněnost účelů znamená, že se vymykají historickému zkoumání a překračují je; podmíně znamená podmíněnost, která tkví v prostředcích samých a brání jim v tom, aby zcela splynul prostředků k účelům. Co je z jedné strany opomenutím transcedence, ukazuje se z opačného p porušení zákonů imanence, vlastního smyslu prostředků, které se nepodrobují bezpodmínečně, zůstávají samy o sobě podmíněné. Benjamin přistupuje ke sféře prostředků s rozlišením mezi „historicky uznaným, takzvaně sa nesankcionizovaným násilím", přičemž mu jde o „posouzení" tohoto rozlišení, a o to, co z t lze získat pro odhalení „podstaty násilí". Podmínkou takového postupu je překročení imanen tohoto rozlišení: protože se již neptáme po jeho (právě imanentním) „smyslu", nýbrž po jeh zapotřebí podrobit právo zkoumání z hlediska filosofie dějin. Toto zkoumání ovšem Benjamin omezuje na „evropské právní poměry". Otázka historického půvo otázkou po kladení právních účelů, a ty jsou vytyčovány namísto účelů přírodních tam, kde bezprostředně implikují násilí. Dějiny prosazování práva jsou tedy dějinami pokračujícího veškerého násilí z rukou jednotlivých osob. Takové násilí se ještě připouští ve velmi spec např. v rodičovském oprávnění k výchově; je-li však výchova prováděna s přemírou násilí, z zde. Právo je ohrožováno veškerým násilím, které se nachází mimo něj, zejména „postavou ,v a fascinací, kterou působí. Nicméně existuje i ohrožení práva zevnitř. Spočívá ve všech modech násilí, které přešly do jednotlivých právu podřízených subjektů. Benjamin zde zmiňuje právo na stávku, právní zákl „militarismus", trest smrti a policii. Právo na stávku je jednorázové právo na výkon násil přiznává dělníkům, aby zabránil větší hrozbě, totiž přímému násilí sabotáže a obsazení záv do formy práva oděno to, co Benjamin označuje v jeho podstatě jako „vynucování". K tomuto legalizovaného „vynucování" je stát ochoten, pokud vytyčované požadavky zůstávají imanentn boji; začne však klást rozhodný odpor, jakmile se stávka stává revoluční generální stávkou spolu se Sorelem odlišuje od politické generální stávky) a jakmile se tím stává právo klad Vojsko, připomínám, že jde o „evropské poměry", hájí Benjamin jako „užití násilí jakožto p právním účelům" proti naivní kritice pacifistů a anarchistů. Taková kritika totiž zůstává nedokáže zproblematizovat stávající právo jako „osudový řád". (K 59) Benjamin neschvaluje ani kritiku trestu smrti. Napadání trestu smrti si, jak se zdá, není právo ve svém původu rozhoduje o „životě a smrti", a to nikoli proto, aby trestalo, nýbrž nové právo". Jenže ačkoli v „násilí nad životem a smrtí" posiluje právo sebe sama nejvíce, jemnějšímu citu ohlašuje zároveň nejzřetelněji cosi zpuchřelého v právu". (K 60) Rozhodné kritiky se dostává policii, protože v ní dochází k „nepřirozenému spojení", ba ta „strašidelnému smísení" dvou funkcí práva, které je podle Benjamina třeba striktně oddělov právo klade a které je zachovává. A tak je policie nasazována na hranicích právního řádu a sebe absorbuje: „Na rozdíl od práva, které v místně a časově fixovaném „rozhodnutí" uznává kategorii, skrze niž vznáší nárok na kritiku, nenaráží zkoumání policejní instituce na nic Její násilí je stejně beztvaré jako její nikde neuchopitelný, všudypřítomný strašidelný zj civilizovaných států." (K 61) I nezávisle na instituci policie, která představuje „největší perverzi moci" (K 62), konst úzké spojení práva a násilí. Již od svého původu spočívá veškeré právo na původním kladení myslet jen jako násilné; nicméně i v uchovávání práva je také obsažen vztah k možnému výko který je implikován v každé právní smlouvě. Potud je každé kladení a uchovávání práva záro kladením". V tomto smyslu kritizuje Benjamin tehdejší parlamentarismus kvůli chybějícímu u „revolučních síl", které se účastnily na vzniku parlamentární demokracie. Otázka násilí se ovšem neomezuje na problém právního násilí resp. oněch vnějších násilí, k právu. Benjamin spíš požaduje zohlednění „nenásilných" nebo „čistých prostředků", které js k urovnávání konfliktů v privátní sféře. To se děje prostřednictvím techniky a řeči. Benja diplomacii. Tento obor je právně málo kodifikován; lež a podvod v rozmluvě tak nejsou práv Další hranice práva se ukazuje na rovině účelů: O jejich spravedlnosti nerozhoduje podle B samo, nýbrž „Bůh". I zde vstupuje do hry násilí, avšak právě nikoli jako prostředek: násil žádným „prostředkem", je „manifestací", např. hněv. Benjamin staví protiklad mezi mytickým „pouhou manifestací (pohanských) bohů" a „božským násilím", které se manifestuje v hněvu ( Boha". Zatímco první z nich uvaluje vinu a vyžaduje pokání a oběť, druhé z nich zbavuje vi přijímá oběť. Ukazuje se, že původ kladení práva je pod vlivem mytického násilí, které i n uchovávání práva a tomuto uchovávání dává náboj „bezprostřední manifestace násilí". To ved prolnutí práva a moci a k všeobecnému nastolení práva, které zastírá stávající násilné pom vítězi a poraženými. „Démonicky dvojsmyslným způsobem" jsou přiznávána „rovná" práva, za n to, „že v počátcích každého práva bylo přednostní právo králů nebo velikých, zkrátka mocný Mytická moc právo klade, božská jej „ničí". (K 74) Nepochybně je takto dotčena i jistá mes dimenze, kterou Benjamin nicméně takto nepojmenovává, nýbrž mluví skromněji o dimenzi filo „Kritika násilí je filosofie jeho dějin. „Filosofie" těchto dějin proto, že pouze idea jej a vyústění umožňuje kritický, odlišující a rozhodující pohled na jejich časná data." (K 77 naděje na „prolomení tohoto začarovaného kruhu mytických právních forem", „na sesazení prá na něž je odkázáno, stejně jako jsou ony odkázány na ně, v posledku tedy na sesazení státn na založení „nového dějinného věku". (K 78) Že je tato naděje oprávněná, to se dá podle Be z určitých náznaků, že „moc mýtu je tu a tam prolamována již v přítomnosti" a že je „násil jeho existence jako čirého a bezprostředního i mimo říši práva". (tamt.) Víc než „jméno" t manifestace čirého násilí" tím ovšem není získáno: „Ne tak možné a ani ne tak naléhavé je rozhodnutí, kdy bylo čiré násilí v určitém případě skutečné." (tamt.) Čistota se musí pros každé bastardizaci, spočívající v tom, že si mythos učinil služebnými „věčné formy", které náležejí božskému násilí. Benjamin uzavírá svůj text definitorickým vyhrocením, které ve j ono rozhodnutí a onu čistotu, které posoudit jako skutečné leží mimo moc člověka: „Zavržen mytické násilí kladoucí právo, které můžeme nazývat spravující. Zavrženíhodné je i násilí právo, násilí spravované, které mu slouží. Božské násilí, které, insignium a pečeť, nikdy posvátného výkonu, můžeme nazývat vládnoucí." (K 79) Síla zákona Force de loi, Síla zákona je již svou kompozicí těžká kniha. Je totiž složena ze dvou odli Na jejich odlišném stylu, postupu a také obsahu se podepisuje především to, při jaké příle jakém místě a v jakém kontextu byly prosloveny. První část - části nemají samostatné názvy přednáška konference o Deconstruction and the Posibility of Justice z října 1989 na Cardoz New Yorku, druhá byla přednesena na konferenci Nazism and the Final Solution v dubnu 1990 Jen druhá přednáška se podrobně zabývá Benjaminovým článkem „Ke kritice násilí"; nicméně a přednášku nelze pominout, protože formou tezí vytyčuje určité linie pro četbu tohoto Benja Tato kompozice přináší, jak ukážeme, některé problémy. Vůbec, Síla zákona není podle mého dobrým příkladem toho, co je to provedení dekonstruktivní četby: Postup přednášky je příli mnohé je pojednáno nedostatečně, důležité aspekty Benjaminova textu opomenuty, jiným přičí závažnost, leccos působí jako „za vlasy přitažené". Tvrzení, že Benjaminův text přispívá k levicově a pravicově radikální kritikou parlamentarismu, je přesnou četbou textu podloženo jako teze, že Benjaminův text již předjímavě poukazuje na „konečné řešení". Potud je Derri příkladem toho, jak by dekonstruktivní čtení nemělo postupovat, neboť Derrida zde přistupu předpojatě a mnohé z toho, co se u něj pokouší nalézt, do něj sám vkládá. Jeho text tudíž přisvojením a distancováním se: tu Benjamina vítá jako předchůdce dekonstrukce, onde jej z stoupence zastaralých dialektických pojmových schémat. Přesto nepostrádá rozpolcená kompozice textu jistou přitažlivost. Umožňuje Derridovi samos suverénním způsobem předložit a aplikovat dvě „paradigmata" dekonstrukce: postup, který je systematický a podrobným čtením textu odhaluje aporie v jeho argumentaci, a postup, který historicko-genealogický. Části Síly zákona těmto paradigmatům odpovídají. Navíc jsou shodn mezi vnitřním a vnějším pohledem na právo: první část se obrací na ty, kdo praktikují práv právníky a jejich profesory, a snaží se osvojit si jejich specificky pragmatický pohled na část se vyrovnává s Benjaminovým vymezením funkce práva v perspektivě filosofie dějin. Zvl jsou - chtěné i nechtěné - efekty překrývání obou těchto přístupů. Derridovi se totiž tímt daří do Benjaminova textu zvnějšku vnést určité „výbušné věty", které by imanentní četba j mohla vydat. Silná teze, že dekonstrukce je spravedlností a z ní vyvozený závěr, že sprave rozdíl od práva nedekonstruovatelná, vyostřuje spíš nezřetelné vzájemné vymezení spravedln u Benjamina. Výslovná otázka po síle zákona, přesněji po bytí oné síly, která způsobuje, ž obecně akceptovány a následovány, otázka, pro jejíž objasnění se Derrida obrací zpět k Mon Pascalovi, zavádí onu již zmíněnou performativní dimenzi, kterou se bude řídit i jeho anal textu. Tuto performativní dimenzi uplatňuje Derrida především na Benjaminovo rozlišení mezi právo uchovávajícím násilím. Toto rozlišení je ostatně i preferovaným příkladem pro to, o čem De že je sebe-dekonstruující tendencí Benjaminova textu. Chtě nechtě má již Benjamin dávat na že tento protiklad dvou násilí není udržitelný, že spíše oba členy rozlišení do sebe vzáje Tak jako se nedá zjistit mytický moment kladení práva jakožto počátek, tak nelze čistě odd uchovávání práva od funkce jeho kladení. Především ale neexistuje žádné „vně" práva, zákon prostorovém ani v časovém smyslu. Být „před zákonem" znamená být již ve vztahu k zákonu. N na Kafku je záměrná a více než uvážená. Právě tato situace nevyhnutelného bytí „před zákon performativní dimenzi, kterou Derrida vnáší do celého Benjaminova textu. Cituji delší pasá „Tento okamžik pozastavení, tato epoché, tento zakládající či revoluční moment práva je v ne-práva. Ale jsou to také celé dějiny práva. Tento okamžik se stále děje a nikdy není v p to okamžik, kdy je zakládání práva zadrženo v prázdnu či nad propastí, pozdrženo čistým pe aktem, který jako by už nemusel skládat nikomu a před nikým účty. Předpokládaný subjekt to performativu by již nebyl před zákonem, lépe řečeno: byl by před zákonem, který ještě není by před zákonem ještě neexistujícím, před zákonem jakožto ještě neexistujícím, před zákone teprve vyvstávajícím, před zákonem, který teprve má být a má přijít... [...] Této současně situaci člověka, jemuž se nedaří zákon zahlédnout, a především se jej dotknout, vstoupit d podobá ono „bytí před zákonem", o němž mluví Kafka; zákon je zde totiž transcendentní potu to právě onen člověk, kdo jej má násilím založit jako zákon nastávající. Zde se „dotýkáme" paradoxu, jakkoli jej nemůžeme ohmatat: nedosažitelná transcendence zákona, před nímž „člo jemuž předchází [toto „před" je tedy míněno prostorově i časově], se jeví jako nekonečně t tedy jako theologická jen potud, pokud v této krajní blízkosti závisí pouze na něm, na per jímž ji člověk založí; zákon je transcendentní, násilný i nenásilný, poněvadž závisí pouze před ním - místně i časově -, na tom, kdo jej vytvoří, založí a bude autorizovat absolutní jehož přítomnost mu vždy uniká. Zákon je transcendentní a theologický, je tedy stále na př přislíben, protože je imanentní, konečný, a tedy již minulý." (S 53-4) Toho se přidržme: To, že Derrida zavádí do dekonstruktivní četby Benjaminova textu jako po podobenství „Před zákonem", přesněji: motiv bytí „před zákonem", je v dekonstruktivním kon legitimní. Potíž je v tom, že se jedná o něco, co Benjamin nadmíru dobře znal, vždyť o Kaf nejeden esej. Tento krok je věcně důležitý, protože je jím zdánlivě původní akt násilí sám do odpovědnosti „před zákonem", který právě v té míře nemůže znát a kterého se právě v té dotknout, v jaké ho jakožto zákon sám musí založit. Zákon je zákonem tohoto zákona, který který má teprve přijít. Potud je možné situaci kladení práva číst také jako hermeneutický teprve když se v budoucnu zdaří revoluce nebo založení státu, bude možné poznat, zda násil odpovídalo zákonu, zda bylo oprávněné. Až do té chvíle se tento násilný čin, toto rozhodnu rozhodnutí je momentem šílenství, říká Derrida s odkazem na Kierkegaarda - podává jako „ne jako přerušení souvislosti čtení práva a rozumění právu ve stávajícím systematickém pojetí a nespornými rozlišeními. To, co Benjamin pojednával pod titulem „generální stávka" jako p textu „Ke kritice násilí", totiž specifická paradoxní konstelace práva na násilí, to se st ústředním momentem dekonstruktivní četby samé a tím i jejím performativním momentem. Derri dekonstruktivní postup osvojuje motiv generální stávky jako práva na odpor proti právu, pr založení a uchovávání práva, a tím jako práva na vlastní troufalost klást právo. „Můžeme t v každé interpretující četbě existuje možnost generální stávky, právo na generální stávku, ustavené právo tam, kde je jeho autorita nejsilnější, totiž ve státě. Máme právo suspendov autoritu a všechny její normy čtení..." (S 55) Toto právo nicméně nesmí být pokládáno za právo svévole. Musí se ve svém užití samo osprav Ospravedlnit se nikoli před nějakým jiným právem, nýbrž před tím, co právo transcenduje, p A tím před spravedlností, která není v žádném stávajícím právu uskutečněna. Tak jsme dospě oblasti, kterou Benjamin sám pojmenovává jako filosofii dějin: „Kritika násilí je filosofi Benjamin však nesahá, jak by části jeho argumentace mohly napovídat, k materialisticko-děj spravedlnosti a pravdy, které by bylo třeba uskutečnit v historickém procesu. Benjaminův v takovou transcendentní spravedlnost tkví v posledku v Bohu. Opakuji již citovanou tezi Wal O spravedlnosti účelů rozhoduje Bůh. A dále říká: Je omylem obvyklého chápání, že „ony spr účely pokládá za účely možného práva" a k tomu fixuje jejich spravedlnost na „schopnost zo zobecnění, tuto obecnost jako atribut spravedlnosti, Benjamin popírá. Přesně v tomto místě zasahuje Derrida. Benjaminovu námitku proti obecnosti vyostřuje v zák jedinečnosti. Požaduje se spravedlnost, která musí být práva „singularitě druhého". Blízko zde nelze přehlédnout. Podle Derridy to znamená především to, že se jedná o „spravedlnost schopnost zobecnění a tím i obecnost sama je právu nesporně vlastní a od něj neoddělitelná je i pro Derridu transcendentní, ale na rozdíl od Benjamina je vepsána do performativního do výkonu dekonstruktivního čtení. V Derridově textu se odehrává střetnutí mezi spravedlno mezi nárokem, který vznáší singularita, zde Benjamin, a nárokem na zobecnění, na obecnost, každé diskursivní argumentaci. Když proti sobě Derrida staví nedekonstruovatelnost spravedlnosti a dekonstruovatelnost pr jeho dekonstrukce, pak to neznamená, jak bychom mohli být v pokušení si myslet, že spraved je možné od sebe absolutně oddělovat. Když Derrida podobně jako Benjamin konstatuje, že sp není uskutečněna v žádném pozitivním právu, pak se tím ani neprohlašuje právo za neužitečn spravedlnost, ani není ze spravedlnosti jakožto nikdy neuskutečnitelné činěn vnější ideál. ve věci uskutečnění spravedlnosti vydal Benjamin, totiž v rámci a skrze právo, drží i Derr však zpětnou vazbu na Boha. Když Benjamin klade vědění o „spravedlnosti účelů" do rukou Bo člověku možnost disponovat věděním o uskutečněné spravedlnosti. Již citovaná, poněkud kryp říká: „Ne tak možné a ani ne tak naléhavé je však pro lidi rozhodnutí, kdy bylo čiré násil případě skutečné." (K 78) Tento zpětný vztah k Bohu obsahuje nicméně strašlivou dvojznačno Bohu připisováno vědění o spravedlnosti účelů, pak odvolávání se na tohoto Boha sice neobs osvojení si tohoto vědění, přece však přinejmenším jisté vznášení nároku na toto vědění, o na něj. Existuje někdo, komu toto vědění má být vlastní, a na toho se odvolávám. To je zák každého zmocnění ke Svaté válce, k rozpoutání mytického násilí, které chce být bezprostřed se ostatně stává problematickým i Benjaminovo rozlišení mezi mytickým a božským násilím. Avšak Derrida mesianismus jednoduše neodstraňuje. V knize Spectres de Marx z roku 1993 pro vlastní ideu mesianismu: „A co zůstává právě tak neredukovatelné na každou dekonstrukci, c tak nedekonstruovatelné jako možnost dekonstrukce samé, to je snad určitá zkušenost emanci příslibu; to je snad dokonce formalita strukturálního mesianismu, mesianismu bez náboženst mesianismu bez mesianismu, formalita ideje spravedlnosti - kterou stále ještě odlišujeme o i od lidských práv - a formalita ideje demokracie - kterou odlišujeme od jejího aktuálního predikátů tak, jak jsou dnes určovány." Derridou hojně užívaná formule justice ? venir, sp má přijít, či démocratie ? venir, demokracie, která má přijít, znamenají právě toto: sprav demokracie, která má přijít, přichází, je na příchodu, ale právě nikdy není uskutečněná. K práva, ale i každé uchovávání práva žije z předjímajícího předstihu k této budoucí spraved performativním aktu se situuje do „jakoby už" takové spravedlnosti. Je jako ono „jakoby" o kategorickém imperativu a vyžaduje podobný respekt; Derrida mluví v této souvislosti rovně nezbytné, nevyhnutelné teoretické fikci. Tam, kde Benjamin v poslední instanci klade svou v božské násilí jako „spravedlnost účelů", požaduje Derrida vytrvání v této teoretické fik její převzetí. Což pak představuje určitou zkušenost: „zkušenost nemožného". „Zkušenost ne neznamená, že před ním musíme couvnout, protože nejsme s to je učinit, nýbrž jen ještě vyo Nepodmíněným trváním na formální struktuře „strukturálního mesianismu, struktury onoho ? v je a zůstává budoucí, přicházející, uniká Derrida nebezpečí každého utopismu, který by cht předem utvářet budoucnost podle obrazu přítomnosti. Budoucnost je „přicházení jiného", kte přijmout a uznat. „Připravovat se na toto přicházení jiného je to, co lze nazvat dekonstru textu „Psyché. Inventions de l'autre". * Předneseno 20. května 2005 v semináři „Násilí a moc. Prostředky bez účelu" na Fakultě hu UK Praha. Přeložil Karel Novotný. „Force de loi", in: Cardozo Law Review, vol. 11, Nos. 5-6, S. 919-1045 (dvojjazyčné vydání anglické); lehce přepracovaná verze vyšla samostatně v nakladatelství Galilée, V Paříži 19 Hans-Dieter Gondek/Bernhard Waldenfels, „Derridas performative Wende", in: H.-D. Gondek/B. (Hg.): Einsätze des Denkens.Zur Philosophie von Jacques Derrida, Frankfurt am Main: Suhrka ff. Pokud je mi známo, byl Rodolphe Gasché první, kdo mluvil o „performativním obratu" u D Jeho článek „Eine sogenannte ‚literarische' Erzählung: Derrida über Kafkas ‚Vor dem Gesetz Waldenfels (Hg.), Einsätze des Denkens..., c.v., str. 256 ff. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer 1977 (14. Auflage), S. 19 ff. Mluví proti tomu i to, že se Derrida, pokud jde o nutnost a možnost de-konstrukce a de-sed opřít právě tak i o pozdního Husserla, který v Krizi evropských věd (česky Praha 1996, ori der europäischen Wissenschaften und die transzendentalePhänomenologie, Husserliana, Band V Martinus Nijhoff 1962) a především v příloze nazvané „O původu geometrie" zdůrazňuje nutno dotazování na původní smysl založení (v případě geometrie), což zahrnuje odbourání (Abbau) sedimentace. Derrida tento text „O původu geometrie" přeložil do francouzštiny a podrobně Edmund Husserl, L'origine de la géometrie, Traduction et introduction par Jacques Derrida, Česky: Jacques Derrida, Tradice vědy a skrývání smyslu, Praha 2003. Model autodekonstrukce zastával především Paul de Man. Srv. Mimo jiné Allegories of Readin London: Yale University Press 1979. Nesmí se ovšem přehlížet fakt, že se Derrida v textu „Les fins de l'homme", který má vůbec filosoficko-politického manifestu a ukazuje navíc Derridovo největší přiblížení k (francou strukturalismu, vyjadřuje velmi rozhodně k americké válce ve Vietnamu (in: Marges de la ph Minuit 1972, str. 129 nn.). Jacques Derrida, „Violence et métaphysique", in: L'écriture et la différence, Paris: Seuil Česky in : Jacques Derrida, Násilí a metafyzika, Praha 2003. Paris: Flammarion 1980. Paris: Galilée 1993. Srv. Analýzu týkající se Rousseaua ve druhé části spisu De la grammatologie, Paris: Minuit Srv. jeho četbu Platónova dialogu Faidros v textu „La pharmacie de Platon" in: La dissémin Seuil 1972. Donner le temps I: La fausse monnaie, Paris: Galilée 1991. Foi et savoir suivi de Le Sičcle et le Pardon (entretien avec Michel Wieviorka), Paris: Se Víra a vědění. Století a odpuštění, Praha 2003, a Élisabeth Roudinesco/Jacques Derrida, De Dialogue, Paris: Fayard 2001, S. 259 nn. Česky: Co přinese zítřek?Dialog, Praha 2003. De l'hospitalité, Paris: Calmann-Lévy 1997. Text vyšel poprvé in: Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik v roce 1921. Pak n Gesammelte Schriften, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Band II/1, Fra Suhrkamp 1977, str. 179-203. Česky in: Walter Benjamin, Agesilaus Santander, Praha 1998, s jen odkazy v textu na český překlad: K. Česky Síla zákona, Praha 2002. Dále jen odkazy v textu na český překlad: S. Srv. k tomu Petra Gehring, „Gesetzeskraft und mystischer Grund. Die Dekonstruktion nähert in: Gondek/Waldenfels (Hg.),Einsätze des Denkens, c.v., str. 226 nn. Především „Franz Kafka. Zur zehnten Wiederkehr seines Todestages", in: Gesammelte Schrifte a.a.O., S. 409 nn. Nikde ovšem nenacházíme přesný citát, který by dokládal, že jde o Kierkegaardův výrok. Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris 1993, str. 102. La démocratie ? venir, tak zněl název poslední décade v Cerisy, na které se Derrida zúčast démocratie ? venir. Autour de Jacques Derrida, sous la direction de Marie-Louise Mallet, P 2004. In: Jacques Derrida, Psyché. Inventions de l'autre, Paris 1986, str. 53. Hans-Dieter Gondek [ URL "LM-157.html "]