Empirická kritika marxismu ****************************************************************************************** * Zdeněk R. Nešpor - Leopold Pospíšil ****************************************************************************************** Empirical critique of Marxism Abstrakt Marxism as a philosophy of history, as well as an actual social program, has been of inter and social scientists since its emergence until today; for some it has become subject of c rather menace of dangerous social changes, while others praised it as the only adequate un of hidden driving forces in history or at least as the most fitting explanation of social in the framework of modern industrial society. In this connection, it is interesting to no of the first really scientific critiques of Marxism was written by T. G. Masaryk; it was i “decent” academic society did not want to be bothered with Marxism because they considered priori “perverse” ideology useful, at most, to mobilize (unwillingly) the masses. Despite importance of Marxism that fortunately did not lead to its prevailing, this historical-phi served more as a leading ideological tool than tool for critical analysis. After the war, appeared, such as Marxist historiography, sociology, or even theology, whose influence can on all more distinct personalities of modern social sciences and humanities, while very fe subject this “arm-chair Marxism“ to proper critique. Marxist thinking effected not just po public domain, but became also an inherent part of academic discourse, at least by the pro culture at the end on 1960s. Its power among students in revolutionary France of 1968 – an time the way the ideological Marxism was accepted – was expressed aptly by the postulate s better to be wrong with (Marxist) Sartre than to be right with (rightist) Aron. Skeptics whose numbers were on the decrease, could derive their hope only from the notion weakness and economic inefficiency of the Soviet governed world. However, there was a para in one of the essays by the Jewish writer Ephraim Kishon – while in the communist countrie in Marxism faded fast, in the West, it was (especially among intellectuals) unprecedentedl must be said that the Czech exiles who escaped the communist regime’s “achievements”– part after February 1948, others at the end of 1960s, and than in 1980s – have not contributed discussion. If they joined the fight against real socialist regimes at all, they mostly cr actual social and political practices, persecution of “dissidents” or of entirely innocent other crimes that had nothing to do with the classless society ideal. Only very few attemp critically at the actual ideological foundations of socialism that was considered to be th world view and subject it to a standard scientific critique. One of the few theoretical cr was economist Josef Macek, another was anthropologist Leopold Pospíšil. In both of these c important that these authors characterized Marxism as type of belief, religion with its ri and canonic literature, keepers of dogma and trials of heretics. They would equally grumbl other introduction of unscientific methods and postulates into scientific thinking, they a criticize not just the Marxist social practice, but also its foundations and the manner it followers handled this originally interesting theory. This alone would be a sufficient reason to introduce the ageless Pospíšil’s study to a wid However, it is not the only reason. After 1989, certain vulgar critique of Marxism took pl country, but unfortunately only few extended their efforts to really refute this dangerous Author of the bellow published study is Leopold Jaroslav Pospíšil, born in Olomouc in Apri graduation from local high school, he left to study first medicine in Olomouc and then law University in Prague. However, shortly before his graduation in 1948 he emigrated, because afraid of persecution due to his rural origin and his political opinions. He was shortly e agricultural worker in American mid-west. However, he was attracted to social sciences and farming and went to study sociology in Salem, social anthropology at a university in Eugen thanks to his outstanding scholastic achievements he received a stipend to do his Ph.D. at in New Haven, where he graduated in 1956. During his anthropological studies and after his when he also started to lecture at this prestigious university, he undertook field researc Indians and Papuans of New Guinea. His research in Oceania focused primarily on the local he became such a celebrity that in 1965 he was awarded a tenure at Yale University and bec of Peabody Museum of Natural History in New Haven. K antropologické studii Leopolda Pospíšila o marxismu Marxismus jako filozofie dějin i aktuální sociální program zaměstnává humanitní a sociální svého vzniku dodnes; pro některé se stal předmětem kritiky nebo spíš strašákem nebezpečnýc změn, zatímco jiní jej vychvalovali jako jediné adekvátní porozumění skrytým hybným silám přinejmenším jako nejvýstižnější uchopení sociálních vztahů v rámci moderní průmyslové spo této souvislosti není bez zajímavosti, že jednu z prvních skutečně vědeckých kritik marxis Masaryk; stalo se tak ještě v dobách, kdy se „slušná" akademická společnost marxismem neho protože jej a priori považovala za „zvrhlou" ideologii hodící se nanejvýš k (nechtěné) mob Situace se však měla brzy změnit; ne-li sociální změny ve druhé polovině 19. a na počátku hrůzy první světové války a velká krize na přelomu dvacátých a třicátých let spolu s vnějš úspěchy budování socialismu v Sovětském Rusku vedly k tomu, že se marxistické myšlenky stá pro stále větší část evropské veřejnosti. Pravda, objevili se „škarohlídi", kteří tvrdili, Rusku není zdaleka tak růžová, jak ji líčila tamní propaganda, značná část evropských inte pro utopii „nejspravedlivějšího světového řádu" docela nadchla. K tomu ještě přispěla nová již by protihitlerovská koalice nevyhrála bez pomoci Sovětského svazu, která zároveň „odha imperialismus kapitalistického světa. Ve velké části západní Evropy došlo k posílení nebo i vítězství socialistických a komunist zatímco v nově konstituovaném sovětském bloku mělo toto vítězství pachuť přímé ruské hegem velká část Čechů, Slováků, Maďarů, Poláků a dalších postižených socializační vývoj vítala do roku 1956, v Československu do srpna 1968). Z druhé strany železné opony však situace n tak špatně; stejně jako se západoevropské vlády doslova předháněly v socializačních progra zabránily úplnému vítězství komunistů vedených z Moskvy (jedinou alternativou k demokracii přitom byly autoritářské režimy), rostla skutečná sociální akceptace marxistických myšlene tolik v širších lidových vrstvách, s výjimkou všude spíše okrajových přesvědčených komunis intelektuály; jak si (s hrůzou) uvědomil francouzský filozof a politolog R. Aron, marxismu intelektuálů". Přes rozšiřující se sociální význam marxismu, který naštěstí nevedl k jeho převládnutí, ni historicko-filozofická teorie sloužila spíše jako vůdčí ideový nástroj než jako předmět kr V poválečném období se objevila například marxistická historiografie, sociologie, nebo i t vliv bylo možné pozorovat mezi všemi výraznějšími postavami moderních sociálních a humanit jen málokdo byl ochoten tento „salonní marxismus" podrobit řádné kritice. Marxistické uvaž jen do politiky a veřejné sféry, ale stalo se i inherentní součástí akademického diskursu, od protestní kontrakultury konce šedesátých let. Jeho sílu mezi studenty v revoluční Franc a zároveň i formu, jíž byl ideologický marxismus přijímán - pregnantně vyjadřoval postulát mýlit se s (marxistou) Sartrem, než mít pravdu s (pravičákem) Aronem. Skeptikům, jejichž ř dodávat naději pouze představa o faktické slabosti a ekonomické nevýkonnosti sověty řízené ovšem paradoxní situace, již v jednom eseji zdůraznil židovský spisovatel Ephraim Kishon - komunistických zemích víra v marxismus rychle upadala, na Západě měla (hlavně mezi intelek životnost. Když L. Pospíšil v Krakově v roce 1988 přednášel svoji empirickou kritiku marxi polemiky ze strany marxistických dogmatiků, ale nedočkal se jich. V Polsku už tehdy marxis skutečné stoupence, o to víc jich bylo (a dodnes je) ve svobodném světě, který jeho skuteč nikdy nepoznal. Tento ideologický vliv marxismu však naštěstí netrval příliš dlouho. Jednak se začalo ukaz život v údajně socialistických nebo komunistických zemích má k utopickému ideálu daleko, c odradilo masy spokojené s dosavadním přínosem programů welfare state, a kritičtější nakone i intelektuálové a další názoroví vůdci. Někomu možná zůstal jeho ideál, uskutečnitelný po lepšími lidmi", zatímco ostatní začali vážně uvažovat nad tím, zda vůbec marxismus obstojí dějin. Velkou úlohu v tomto procesu uvědomění hráli emigranti ze střední a východní Evropy přímé zkušenosti s „marxismem v praxi" zpochybňovaly víru racionálně uvažujících, stejně j imperialistické tendence Sovětského svazu a neúspěch implantované ideologie v dekolonializ Třetího světa. Mezi nejznámější teoretické kritiky marxismu se zařadil třeba Sir Karl R. P Nutno říci, že čeští exulanti prchající před „výdobytky" komunistického režimu - část z ni únoru 1948, další koncem šedesátých let a potom v letech osmdesátých - k této diskusi příl I pokud se zapojili do boje proti reálně socialistickým režimům, většinou kritizovali jeji sociální a politickou praxi, pronásledování „jinověrců" nebo i docela nevinných obětí a da které měly k ideálu beztřídní společnosti daleko. Mnohem méně se jich pokusilo kritickýma na sám ideový základ socialismu, který se považoval za vědecký světový názor, a podrobit j vědecké kritice. Jedním z nemnoha teoretických kritiků marxismu byl ekonom Josef Macek, da Leopold Pospíšil; v obou případech je přitom významné, že tito autoři marxismus charakteri svého druhu víru, náboženství které mělo i své rituály, proroky a kanonickou literaturu, s a procesy s heretiky. Stejně jako by bývali brojili proti jakémukoli jinému zavlékání nevě postulátů do vědeckého myšlení,museli kritizovat nejen sociální praxi marxismu, ale i sama a způsob, jakým s původně ne nezajímavou teorií zacházeli její moderní dogmatičtí stoupenc Již to by bylo dostatečným důvodem, aby se s nestárnoucí Pospíšilovou studií mohla seznámi veřejnost. Není to však důvod jediný. Po roce 1989 totiž u nás sice proběhla jakási vulgár marxismu, ale bohužel málokdo si dal tu práci, aby tuto nebezpečnou ideologii skutečně vyv důsledkem se stalo bujení nejrůznějších neomarxistických názorů, nemluvě už o veřejném půs praxi velmi bezbolestné transformace našich společenských věd. I když od napsání tohoto te bezmála čtvrt století a zcela se změnilo světové rozložení mezinárodních politických sil i ukazuje se, že jde o příspěvek v lecčems stále aktuální; jak vizionářsky napsal jeden z př československého exilu, „Pospíšilova ‚Kritika Marxismu...‘ si zaslouží, aby se jednou stal studiem na českých a slovenských univerzitách." Svobodné podmínky po pádu komunistického r aby se tak skutečně stalo - a zároveň aby si zbývající stoupenci nejrůznějších verzí marxi něj návazných proudů v sociálních vědách, uvědomili, zda skutečně jde o relevantní vědecko o ideologii, která nese rysy implicitního náboženství a s vědeckým poznáním má máloco spol Autor níže publikované studie Leopold Jaroslav Pospíšil se narodil 26. dubna 1923 v Olomou na tamním gymnáziu odešel studovat nejprve medicínu do Olomouce a pak práva na UK v Praze. ukončením studia však v roce 1948 emigroval, protože se díky svému selskému původu i polit oprávněně obával perzekuce, nakrátko zakotvil jako pracovník v zemědělství na americkém st Táhlo jej však studium sociálních věd, takže brzy dal farmářství vale a vystudoval sociolo Salemu, sociální antropologii na univerzitě v oregonském Eugene a díky vynikajícímu prospě stipendium k doktorskému studiu na Yaleově univerzitě v New Havenu, jež dokončil v roce 19 antropologických studií a po nich, kdy na této prestižní univerzitě začal také přednášet, výzkumy mezi arizonskými indiány Hopi a mezi Papuánci na Nové Guineji. Výzkumy v Oceánii, především místní právní systémy, mu přinesly takovou proslulost, že v roce 1965 získal řád na Yaleově univerzitě a současně se stal ředitelem new havenského Peadybodyho muzea přírod Kromě trvalého zájmu o Papuánce, z nějž Pospíšil vytěžil materiál pro svá nejvýznamnější d věnoval také aljašským Eskymákům a tyrolským venkovanům v údolí Obernberg, u nichž zkoumal společnosti moderním turismem. Jako hostující profesor přednášel na řadě světových univerz 1989 příležitostně i na své pražské alma mater. Z jeho díla jsou významné především monogr zkušenosti z terénního výzkumu s teoretickou prací na antropologii práva a ekonomické antr Papuans and their Law(1958), Kapauku Papuan Economy (1963), The Kapauku Papuans of West Ne Anthropology of Law (1971), Ethnology of Law (1978),Obernberg. A Qualitative Analysis of a Economy (1996). Českým čtenářům je prozatím k dispozici překlad Etnologie práva (Set out, Pospíšilových studií o kultuře a náboženství a magii (Český lid 80, 1993 - suplement). Empirická kritika marxismu Leopold Pospíšil Summary: Just like Marx and Durkheim were undeniably men of genius of their time, it is clear that Durkheimists of the twenties century were not. The later ones are rather the most conserva dogmatic reactionaries in history of modern science. Despite all the rich facts gathered b of past and contemporary societies proving the opposite, Marxists have elevated the old Ma to an absolute and infallible thesis of faith. As a mockery to all the gathered facts and transformed Marx's philosophy to a religion. It is unbelievable that somebody might think being a genius and trying to be objective, might, if he lived today, dogmatically declare and outdated theories of the last century to be still valid. Marx was an independent think Marxists are academic henchmen. Because I have always admired revolutionaries of our think Copernicus, Galileo Galilei, Montesquieu, Einstein, Darwin, Durkheim, and Marx, I cannot b ideal slave, that is an antitheses of Marx. While the world attains new understanding of n realities, followers of the 19th century philosophies are becoming "revolutionaries of yes Marxistický koncept komunistické společnosti spočívá na universální evoluční teorii antrop Morgana a Friedricha Engelse (1884, 1907, 1959), která hlásá, že původní kmenová společnos [stejně] tak jako [její] soudobé varianty v Oceánii, Americe, Asii či Africe, které reprez stadium vývoje lidstva, byly a jsou založeny na principu primitivního kolektivismu (či kom komunismus je považován marxisty za jakousi lidskou přirozenost, ke které se člověk vrací vývojem. Tento vývoj je považován za nezadržitelný, zapříčiněný pokrokem v technologickém výrobních prostředků a s ním souvisejícím vývojem sociálních vztahů. Pro studium tohoto vý správná pouze dialektická metoda historického materialismu. V tomto článku konfrontuji marxistickou teorii, která vznikla v polovině devatenáctého sto empirickými fakty, které byly nashromážděny antropologickým studiem soudobých a minulých l společnosti a kultur, tak jak se nám jeví sto padesát let po vzniku marxistické filozofie. primitivní a komunistické společnosti vezmu také na potaz oslavované dialektické metody zá Marxismus a věda Podstata vědy. Věda, v anglosaském smyslu „science", může být definována jako systematické faktů (fenoménů), které jsou relevantní k určitému problému, kteréžto studium používá empi účelem generalizace, to jest abstrahování vědeckých zákonů. Proto také každá věda má mimo vědomostí také praktický význam, že totiž může předpovídat na základě svých generalizací. Whiteheada: „Sloučení intenzivního zájmu na detailech se stejně intenzivní tendencí tvořit generalizace představuje zrod vědy a jednoznačně tuto rozlišuje od filozofie" (Whitehead 1 Než věda nabyla důležitosti a všeobecného uznání, byly otázky týkající se fyzické a sociál obyčejně [z]odpovídány na základě intuice anebo čistě logickými argumenty. Tato tradice by prvními zastánci vědy, kteří, jak to formuloval Galilei, kladli hlavní důraz na „dále nere tvrdá fakta" (Whitehead 1953: 9), která tvořila objektivní hranice mezi jejich teoriemi a současnými filozofickými a jinými spekulacemi. Immanuel Kant nazývá tato fakta fenomény. J v našem vědomí vyvolané smyslovým vnímáním vnější skutečnosti, tedy věci a procesy. Jinými skutečnost vnějšího světa je komunikována našemu mozku lidskými smysly, které ji svou pods mění. Tento smysly omezený obraz skutečnosti je dále modifikován kategoriemi a strukturáln našeho mozku, které nám umožňují nejen vnější skutečnost činit vědomím, ale rovněž dát jí Ve vědě empirismus není omezen pouze na fakta, ale také je nezbytnou součástí vědecké meto V této metodice jsou ideje verifikovány dvojím způsobem: „nepředpojatým pozorováním našimi pěti smysly" a „srovnáváním abstraktních schémat, která jsou založena na různých druzích n [zkušenosti]" (Whitehead1953: 19). Tímto způsobem je zjišťování skutečnosti tak jako i pře podrobeno pronikavé empirické kontrole. Dokonce všechny skutečně vědecké hypotézy musí být takovým způsobem, aby se daly empiricky přezkoušet. Jak náš vysoce abstraktní vědec zdůraz je dobrá, ale při každém kroku musí být solidně podložena fakty" (Einstein 1979). Tedy jediné kritérium vědecké pravdy je empirická verifikace. V tomto smyslu, jak většina vědátorů dobře ví, věda je „ne-demokratická". Nezáleží totiž na tom, kolik lidí věří na ur Dokonce jeden člověk může mít pravdu, to jest pravdu vědeckou, a zbytek lidské společnosti Co si musíme nezbytně uvědomit je, že největším nepřítelem vědy je konformismus badatele s většiny, ať již jiných vědců, nebo lidí vystavených stejnému myšlenkovému, politickému neb vlivu. Myšlenkové vlivy devatenáctého a předcházejících století byly označeny jako „-ismy" pozitivismus, romantismus, idealismus, socialismus, marxismus atd. Hlavně v přítomné době těchto „-ismů" pozvedli myšlenky zakladatelů těchto škol a filozofií na neomylné doktríny, chování a víře v tyto [-]ismy je učinili náboženským hnutím. Etnocentrismus a sociální vědy. Naneštěstí víra v [-]ismy není jediným, ba ani snad tím hl sociálních věd. Vědci, kteří odmítají být nohsledy velkých myslitelů minulosti, podléhají kumech a analýzách nevědomky omylu, [když] analyzují a popisují cizí kultury pomocí pojmů přejatých ze své vlastní západní kultury. Člověk, který zná jen tu svou [kulturu] (tzn. ku civilizace), nejen že nechápe [odlišnost] jiných kultur, s jinou logikou a výkladem skuteč vůbec nerozumí a ani objektivně rozumět nemůže své vlastní kultuře. Proto tak jako znalost nutná pro pojem červené barvy, tak také znalost světových kultur, ať to je již papuánská, čínská, je nezbytná ke skutečnému porozumění a vědecké analýze kultury západní. Co bych te účet západních sociálních věd je, že znát - byť i sebe lépe - jednu kulturu, znamená nezna etnologické generalizace Marxe, Rousseaua, Durkheima a jiných našich filozofů nejen nemoho něco říci o lidstvu nebo lidských kulturách, ale jsou nedostatečné i pro skutečné, tedy vě porozumění kultu[ře] Západu. Leč problém sociálních věd není vyčerpán inkriminací etnocentrismu. Na rozdíl od antropolo sociální vědy (např. ekonomi[e], psychologie, sociologie, politologie, soc. psychologie at všechna relevantní fakta i z naší západní kultury, ale arbitrárně si naši kulturu rozdělil zájmové sféry. Tak např[íklad] ekonomové dostávají doktorát, aniž by museli vůbec něco věd psychologii nebo o politických vědách, ačkoliv každému musí být jasné, že např[íklad] davo nebo politické jevy jako vládnoucí ideologie nebo i řeč prezidenta mohou mít dalekosáhlé h následky. Skuteční antropologové studují každou kulturu jako celek, a pouze po takovéto př se koncentrují na svou specialitu, je-li to již právo, náboženství, či socio-politická str např[íklad] moje studium práva mezi Kapauku Papuán[ci] si vyžádalo jako předpoklad kvalita zu jejich hospodářství, bez níž bych nebyl býval schopen rozumět jejich právnímu systému. filozofie a jazyk mi objasnily základní pojmy a rysy jejich práva. Marxistická doktrína a dialektická metoda. Marxismus jako sociální filozofie (a ne tedy vě postrádá objektivnost požadovanou od skutečné vědy. Její generalizace jsou založeny na zna západní kultury (v roce 1848 nebylo mnoho známo o neevropských kulturách) a tedy jsou přís Dokonce i dialektická metoda je součástí západního systému myšlení, které se traduje nejen la, scholastiků středověku a řeckých filozofů starověku, ale jde ještě dále až do začátku před Kristem, do Mezopotámie, vlastní to kolébky západní kultury. Tedy dialektická metoda, dualistickém pojetí světa, je historickým výplodem jedné z lidských kultur, to jest kultur marxisty ve světě současném a v historii se vše redukuje na tezi a antitezi, kterýžto konf v syntéz[u], která se zase stává novou tezí, a tato vyvolává automaticky svůj protiklad. S na [Z]ápadě je složen z diád jako „nahoře a dole", „vlevo a vpravo", „černá a bílá", „dobr Marxisté si jistě libovali, když naše atomická fyzika znala pouze protony (s kladným elekt bojem) a elektrony (s negativním). Neutron a objev spousty nukleárních partiklů [= částic] marxisty hezkou a logickou soustavu zničily. Poslední objevy, které ukazují, že podstatou tři [kv]arky spojené ve složitější jednotky, a tedy ne dva, nám dále narušují naši logicko dualismus v myšlení. Že členové jiných společností myslí podstatně jinak než my, je dokumentováno v mnoha antro monografiích a [z]popularizováno v několika sociologických a filozofických knihách (např. Northrop: „Meeting of East and West"). Jednoduchý pokus s Kapauku Papuán[ci] a bělochy, kt v Enarotali, v nitru Nové Guineje, jasně dokazuje rozdílné myšlení a sémantiku lidí různýc dokazuje, že duální rozdělení skutečnosti není ničím jiným nežli produktem západního etnoc tomto pokusu volné asociace jsem rozdal přítomným posluchačům (misionářům a koloniálním úř se dvěma sloupci slov. V prvním sloupci byla slova, která jsem hodlal použít jako stimul[y experimentu, v druhém sloupci byla slova, která jsem očekával, že budou automatickou odezv - mladých mužů z kmene Kapauku a mladých koloniálních úředníků a protestantských misionářů byl velmi jednoduchý: zavolal jsem vždy do místnosti mladého muže (napřed bělocha), a toho aby bez rozmýšlení vyřkl prvé slovo, které mu přijde na mysl poté, co já přečtu ze slov pr Evropany a Američany pokus proběhl hladce. Tak např[íklad] když jsem řekl „nahoře" odpověď „bílá" byla odpověď „černá", „dobro" vyvolalo „zlo" atd. Když jsem ale stejná slova použil v Kapaukovštině, tak se vůbec nedalo předvídat. Na stimulus „bílá" byla odezva u jednoho „ u druhého „světle černá", u třetího „černá", u čtvrtého „šedá" atd. [Z]atímco my a náš jaz protiklad mezi bílou a černou a váže[me] tyto logicky dohromady, Kapauk[ové] vidí celé kon bílých odstínů (pogade), přes šedé (degete), až do černé (buna) a dokonce velmi černé (bun této a jiných slovních asociací (např. „dobrý", „ne tak dobrý", „indiferentní", „špatný") dualistické kategorizování skutečnosti. Objektivně řečeno, bílá není protikladem černé a j asociací, ale ve skutečnosti je zde celé kontinuum od odstínů bílé, přes barvy šedé až do Jak objektivnější jsou kulturní a jazykové koncepce Papuán[c]ů s jejich kontinuitou, nežli dichotomie a protiklady! A dialektická metoda je založena právě na těchto [dichotomiích]. Je jisté, že ve světě jsou protiklady, ale to ještě neznamená, že vše ve světě se musí vid v rámci protikladů. [Kvarky] jsou tři spojené dohromady, takto tvořící subatomický particl částice], ať již marxisté použijí jakékoliv mentální gymnastiky, aby tento [pro sebe] a[b] předělali na protiklad. Stejně je nesmyslné dělit americké sociální spektrum na kapitalist když objektivně většina národa se nalézá ve střední třídě. Podobně marxistická analýza his dialektickou metodou ukazuje, že šlechta a venkova[né] žili v protikladu za feudální doby. rozdělení může být částečně správné pro části Německa, nebo i Čech a Moravy, ale jistě je aplikaci na Tyroly. Tyrolští rolníci nebyli sužováni nevolnictvím a jinými výstřelky feuda míry jako jiné části Evropy. A to proto, že Brennerem šla hlavní dopravní cesta spojující Evropu, a tak [jak] šlechta tak i venkované využívali svého zeměpisného postavení, aby dos z obchodníků vezoucích své zboží přes Brenner. Zatímco šlechta vybírala daně a mýtné a též ochranu poskytnutou z hradů postavených ve Wipptal a údolí Adi[ž]e, venkovský lid prodával krmení pro tažný dobytek, ba dokonce dodával tažné voly a vstupoval v dopravní smlouvy s k vlastními potahy dopravoval zboží přes Alpy. Objektivně sociální skutečnost ukazuje několi sociální vrstvy: venkovský lid, šlechtu, kupce, a konečně zemského pána, vládce Tyrol. Ten problémech spolčoval s venkovským lidem proti svému konkurentu - šlechtě. Tak sociální rea složitá a žádný dualismus nebo jednoduchý protiklad, jako šlechta versus venkovský lid, ne její středověkou historii. Marxistická koncepce tzv. primitivní společnosti V polovině minulého století Marx a Engels vypracovali druh sociální filozofie, která nejen minulý vývoj lidstva a soudobou kulturu, ale také měla poskytnout teorii, na základě které filo[z]ofové snažili předpovědět společenskou budoucnost nejen Evropy, ale i celého lidstv ovlivněni historickou školou 19. století, která, na rozdíl od školy přírodního práva, hlás a kultury lidstva nejsou řízeny neměnnými právními a kulturními principy, ale že tyto jsou rozli[č]né lidské společnosti, že se mění časem, a že jsou identické pouze pro společnosti nacházejí na stejném stupni technologického vývoje. Ve své interpretaci vývoje lidských ku o unilineární evoluční teorii Lewise Morgana. Podle této teorie všechny lidské kultury poc historii univerzálními vývojovými stupni, determinovanými technologickým pokrokem a s ním měnící se ekonomickou strukturou. Podle této materialistické teorie každá kultura sestává materiálního systému výrobních prostředků a jemu odpovídající struktury produkce a ostatní báze pak determinuje nadstavbu té které kultury, složen[ou] ze sociopolitických vztahů, pr náboženství atd. Podle tohoto technologicky ekonomického determinismu změny v technologickém a ekonomickém společnosti mají automaticky za následek jim odpovídající změny v kulturní nadstavbě. Tedy jediným zdrojem veškeré kulturní změny a vývoje je ekonomická základna, hlavně pak její sy prostředků a sociálních vztahů s nimi související[ch] (Marx 1864: 9). Těmto výrobním vztah přizpůsobuje kulturní nadstavba, která časově za ní pokulhává (Engels 1959: 66). Právo jak kulturní nadstavby není řízeno všeobecně platícími principy, jak se domnívali zastánci „př va", ani se nevyvíjí autonomně na základě rozvoje právnických ide[j]í, ale mění se a refle ekonomické bázi té které společnosti (Marx 1959: 43; Marx - Engels 1959a: 24). Protože výr a jejich kontrola je v rukou vládnoucí společenské třídy, tato třída tvoří zákony a právo společnost, a tyto nejsou tedy ničím jiným než-li výrazem vůle vládnoucí třídy (Marx - Eng Lenin 1935-38: 237). Protože pak vůle vládnoucích je protikladem přání a snah třídy ovláda zákony jsou vnucovány společnosti veřejnou ozbrojenou mocí, vojskem nebo policií, a aparat moc organizuje a používá, se nazývá státem (Moore 1960: 657-658; Lenin 1943: 11). Stát a s jsou majetkem pouze třídní společnosti, tedy neuniverzální, a s touto také v budoucnosti z 1962: 168). Pokud se týká vzniku práva, názory Marxe a Engelse se liší od teorie Lenina. P považoval veřejnou moc [za] slučitelnou pouze s třídní společností, předstátní společenské mít ani právo, ani zákony (Moore 1960: 561). Naproti tomu Marx a Engels považují vznik veř práva za proces, který se udál již před vznikem třídní společnosti a státu, ve stádiu kult který Morgan nazval „barbarstvím" (Engels 1964: 154; Moore 1960: 649-651). Naproti tomu li prvních tří vývojových stádií, které Morgan nazval „savagery" („divošstvím": nižší[m], stř vyšší[m]) práva nemají. Marxismus tedy charakterizuje kmenovou společnost kamenné doby jako nemající práva a zákon společnost egalitární, to jest bez vůdců a mocenské struktury. Tyto kmeny minulosti a souč nerozlišují mezi morálkou a právem (Pershits 1977), kter[é]žto sociální fenom[ény] jsou pr jedno. V hospodářském ohledu takové „primitivní společnosti" nemají mít soukromé vlastnict ale [vlastnictví] má být kolektivistické, nemají mít skutečné peníze a prodej, ale pouze s jejich primitivní ekonomi[ka] nemá tr[žní] systém, ve kterém jsou ceny zboží určovány záko poptávky, ani znalost úspor, úvěru, úroku, spekulace, a motivace ziskem. Jejich ekonomické závislé na zvyku a na postavení jednotlivců (status) a ne na svobodné smlouvě diktované vů Maine, zvláště 1963: 163-165, 302). Marxismus také přijímá teorii Durkheima, podle které t nemají mít specialisty ve výrobě, a proto také jejich donucovací prostředky mají být převá reflektující „mechanickou solidaritu", a ne sankce restituční, které jsou výrazem organick vlastní pouze společnostem s dělbou práce (Durkheim 1977: 118, 122, 133, 138, 143, 160; Du 111, 122, 128). Z tohoto obrazu primitivní, tedy jak[é]si původní lidské společnosti se pa kolektivismus a neexistence práva, soudů a soukromého vlastnictví výrobních prostředků je přirozeností, a k tomuto typu společnosti, ovšem že s vyvinutou technologií, [podle marxis spěje vývoj lidstva. Revoluce pak pouze tento vývoj uspišuje, ale nezapříčiňuje. Tedy ve v rysech primitivní a vyspělá komunistická společnost jsou si velmi podobny. Předpověď pro e budoucí je pevně zakotven[a] v putativní existenci a znalosti soudobé a minulé primitivní Obojí jsou pak reflexí obrazu „zlatého věku", tak jak o něm píše Rousseau, před dvěma tisí Ovidius, a tak, jak asi byl dovezen z Mezopotámie do Řecka v prvním tisíciletí před Kriste Empirická verifikace marxistického modelu Studium skupin lidstva, které se dosud nacház[ejí] na vývojovém stupni kamenné doby, by pa důkaz o správnosti této marxistické teorie a jejím podkladu - koncepci primitivní společno 1954 až 1955 jsem měl jedinečnou možnost žít víc než jeden a půl roku mezi Papuán[ci] Nové [ve] společnosti nejen žijící na úrovni mladší doby kamenné, tedy bez znalosti kovů, tkaní košů, keramiky a polního hospodaření (mají pouze hortikulturu), ale též složené z lidí, kt vystaveni západní civilizaci a [nikdy] neviděli bílého člověka. Jejich údolí byla neprobád měl slíbeno guvernérem Nové Guine[j]e, že koloniální vojsko nebude pacifikovat oblast Kamu doby, dokud nebudu hotov se svým výzkumem. Tím mi bylo umožněno žít v neolitické společnos civilizací (která byla dosud za horami až 5.500 metrů vysokými), naučit se jejich řeč (jin nemluvil) a studovat jejich kulturu. Jejich kultura nám tedy poskytuje neocenitelnou možno četných sociálně-věd[ních] hypotéz a teorií, které vykrystalizovaly v „ismy". Podívejme se tedy, jak hlavní t[e]ze marxismu obstojí ve světle faktů z této společnosti. Marxistická teorie předpokládá, že primitivní kmenová společnost je kolektivistická, že vý jsou vlastněny sociálním celkem, ať je to již obec nebo celý kmen. Hospodářská struktura K je úplným protikladem této t[e]ze. Nejen že výrobní prostředky jako půda, zbraně, lodě a n (kamenné sekery, dláta, sítě, síťové brašny atd.) jsou všechny vlastněny jednotlivci, ale vlastnictví jakéhokoliv předmětu je těmto Papuán[c]ům cizí. Tak nejenže manželé, nebo rodi nebo obec nevlastní nic společně a jmění jednotlivců je vždy přísně odděleno, ale i panens rozděleny přírodními hranicemi (vodními toky, stržemi, skalami nebo staletými stromy) na t se nacházejí v soukromém vlastnictví jednotlivců. I velké společné stavby jako odvodňovací nejsou vlastněny celkem. Kanály jsou rozděleny na segmenty hranicemi parcel, kterými proch té které parcely je též vlastníkem části kanálu procházejícího jeho pozemkem. Když jsem se velký most přes řeku Edere, tak mi bylo řečeno, že lidem z obce Degeijpige. Logicky jsem t jde o obecní majetek. Když ale povodeň most strhla, jednotlivci si vylovovali z řeky ty kl mostu, které jim patřily. Společné vlastnictví bylo Kapauku Papuán[c]ům nepředstavitelné, zmínce [o něm] emocionálně argumentovali, že by to bylo hrozné, že jeden spolumajitel by o druhého. Jejich neuvěřitelně vyvinutý individualismus ovlivňoval nejen jejich myšlení a vlastnictví a světový názor. Při obdělávání svých zahrad jednotlivec obyčejně pracuje sám, a když je n sousedem, tak jeho pracovní smlouva zní na vytvoření zahrady určité velikosti z lesa, tedy na plat za čas, ale „na akord" (jak se říkalo v Československu). Proto mohou najatí pracov každý na svém separátním úkolu a ne dohromady. Tento individualismus je podložen pevnou ví jednotlivce, který se vždy má svobodně rozhodovat. Tato integrita jedince je pak chráněna zákony, právem, morálkou a filozofií. O podobné och Kapauku Papuán[c]ů není ani řeči. Kdyby tedy Kapauku Papuán[c]i byli vystaveni americkému by jej asi nazvali něčím jako „špinavý[m] socialism[em]", protože kapitalismus uznává veře akciové společnosti, spolumajitelství a majetkové společenství manželů, bratrů atd. Žádná institucí není známa Kapauku Papuán[c]ům. Jejich filozofie učí, že člověk je spojení duše Ego (já) není ale ani tělo ani duše, protože člověk může pozbýt během života část těla, al A duše také nejsem já (ego), protože jako Kapauku se ke své duši modlím, tak jako se západ k andělu strážnému. Zajímavé je, že je to vlastně Kapauku jazyk, který nám objasňuje, kdo - „já" jako Kapauku. Já žiji - umii-tou. Ale umii, které znamená „snít", je separátní funk znamená „být - nalézat se v prostoru". To je tedy fenomenální existence verifikovaná našim pouze těl[o] tou - se nalézá v prostoru. Žít se tedy rovná svobodné spolupráci duše (umii) což znamená myšlení a svobodné rozhodování (cogito ergo sum!). Smrt pro Kapauk[y] znamená, rozpadne, duše odletí do pralesa, a já jako Kapauku (ego) přestanu existova[t]. Stejně je „já nejsem" a mé sny jsou pouze zážitky mé duše. Toto není já ale ani ipuwe enija - duch, Jestliže tato spolupráce duše a těla, tedy svobodné duševní rozhodování, které dává tělu p se chovat, je [o]mezeno, buď zákony, právem nebo morálkou, donucením, vězením nebo rozhodn představující jakýkoliv kolektiv, pak ego (já jako Kapauku) je v nebezpečí života, a při d opakovaném omezování osobní svobody ego zemře. Při takové filozofii není divu, ž[e] Kapauk vězení naší civilizace za největší a nelidský zločin, protože věří, že tím se ego nemůže s rozhodovat a přestává existovat. Tato jejich víra psychosomaticky uvězněného Kapauk[a] při více než půl roku o život. Kapau[cká] kultura nemá žaláře, nevolnictví, otroctví, fyzické válečné zajatce. Ve válce buď člověka zastřelí nebo jej nechají běžet. Kapauk[ové] omezují prasatům, a [i] těm pouze krátce před zabíjačkou (prasata žijí volně a nejsou zavřena v ch tedy zdá, individualismus Kapauk[ů] (a podobný u Eskymáků) je „antit[e]zí", abych tak dial [vůči] marxistické víře v primitivní kolektivismus. Tato svoboda jedince se ovšem také odráží ve způsobu, jakým si lidé utvářejí vzájemné vzta Henry Maina, a také marxistů, tyto vztahy mají být charakterizovány zvyklostmi, které defi postavení (status) členů lidské společnosti. Tak např[íklad] obchodní přátelé se mají chov které tyto vztahy definují, a na kterých oni nemohou nic měnit. Svoboda smluvní má být těm cizí. Je zase zajímavé, že skutečnost je protikladem tohoto dogmat[u] 19. století. Ačkoliv postavení stran (status) jistě ovlivňuje jejich vzájemné chování, [této] společnost[i] dom svobod[a]. Jejich právní řád a hospodářství má nejen mnoho přesně definovaných druhů kupní nemovitosti, čtyři druhy pro prodej prasat, pro domy, lodě a[t]d.), smluv na půjčky peněz, nástrojů, smluv pracovních a smluv týkajících se práce specialistů (zubařů, chirurgů operu bambusovými noži, kouzelníků, kteří v léčbě duševních chorob mají větší úspěchy nežli naši vé, černokněžníků, kteří za smluvní poplatek zabijí protivníka magií, věštců, stavitelů do apod.), ale též smluv uzavírajících přátelství, adopci, manželství, obchodní přátelství, s válce, konfederaci linií různých klanů; i mnohé jiné sociální a politické vztahy jsou zalo dohodě stran. Statusů (přesně definovaných postavení) bylo v původní Kapau[cké] společnost se začaly rozmnožovat a ovládat společenský život pouze po pacifikaci kmene koloniální vlá a Indonézie (status policie, misionářů, úředníků, letců atd.). S překvapením musím tedy ko že evoluční motto Sir[a] Henry Maina „od statusu ke smlouvě" (from status to contract) se nepravdivým, ale že v našem případě sociální změna nastala opačným směrem. Podobně marxismus tvrdí, že hospodářský systém primitivní lidské společnosti nezná peníze. Papuán[c]i odnepaměti používali při prodeji svého zboží cowry mušle (Cuprea moneta), jejic čistě peněžní: byly univerzálním směnným prostředkem, všeobecným výrazem hodnoty a platidl daní atd.). Podle velikosti se rozlišovaly různé denominace, z nichž základní byla bomoje velikosti), za kterou se dostalo v roce 1954 dva a půl kila vepřového masa (tehdy ekvivale dolaru a dvaceti pěti centů). Jiné denominace, jako bodije (velká mušle) měl[y] desateroná Mušle pak byly dopravovány do vnitrozemí ke Kapauk[ům] od pobřeží dominovaného [= ovládané - tedy jejich standar[d] byl lepší nežli náš zlatý! Proto prodej a ne marxisty předpokláda ovládal výměnu zboží. Tradičně se v Kapau[cké] společnosti za všechno platilo. Vlastně prodej, to je směna zboží uplatňován v této společnosti, která podle našich slavných teorií má znát pouze směnu zbož větším měřítku než v naší civilizaci. Nejen že se platilo za zboží, pozemky, domácí zvířat ale též za nevěstu, službu dohazovačů (Kecalů), adopci (při plnoletosti adoptovaný syn mus mune, poplatek za vychování), úkony kouzelníků, způsobenou bolest (kompenzac[e] za ublížen „duševní bolest", např. za truchlení nad hrobem, za kteroužto kompenzaci byl zodpověd[ný] na nepříteli, za smrt příbuzného ve válce (platil pohlavár kvůli kterému příbuzný bojoval) nepřítele jako [sou]část mírové smlouvy. Dokonce za vystavení se nadpřirozenému nebezpečí Tak například jestliže pacient zemře, jeho doktor-šaman požaduje dvakrát tak větší odměnu, byl uzdravil, protože se věří, že stín zesnulého, který se přemění ve zlého ducha, se dokt za toto riziko se ovšem též musí platit. Podle populární představy a marxistické teorie primitivní společnost má být egalitární, to si je roven jak v politice tak ve jmění. Kapau[cká] společnost nejen že má vůdce (tonowi), či a mají hlavní oporu ve svých dlužnících, ale tito jsou často tak bohatí, že jejich jměn statisíce U.S. dolarů (přepočítáno pomocí ceny za vepřové maso). Zatímco Ekajewaijokaipoug rovnající se 325.250 U.S. dolarům, jeho soused mu byl zadlužen mušlemi, jejichž cena byla Podobné majetkové rozdíly byly mezi Eskymáky, kde umealik, vlastník velrybářské lodi a vůd skupiny, byl též boháč (jmění spočívalo v drahokamech ze Sibiře, kůžích atd.) a kde někteř nic jiného než dluhy. Ekonomika primitivního člověka podle Marxe a jiných myslitelů má být jednoduchá a odpovída primitivnosti výrobních prostředků. Kdo pak toto dogma přijme za své, pro toho je neuvěřit neoli[ti]čtí Kapauku Papuán[c]i, kteří jsou dnes technologicky snad těmi nejprimitivnějším mají velmi složitou hospodářskou strukturu. Jejich ekonomi[ka] nejen že zná prodej za prav i řady smluv, dluhy, úvěr, úroky z půjček, úspory, spekulaci, a ovšem je to ekonomi[ka] tr reciprokální), ceny jejíhož zboží jsou určovány zákonem nabídky a poptávky. Tyto někdy kle a stoupají o více než sto procent! A tato jejich fluktuace ovlivňuje výrobu. Mohu říci s u Marx by se skutečně divil nad touto společností, a protože oceňoval empiricismus, změnil b ne tak ovšem marxisté! S touto komplikovanou ekonomi[kou] připomínající kapitalismus jde ruku v ruce motivace zis předpokládalo, že je to úkaz pouze moderního kapitalismu. Není tam místo pro nějakou socia a co je skutečným překvapením, Kapauk[ové] neznají pojem daru! Vše, co je člověku někým dá recipro[č]nímu vrácení téže nebo vyšší hodnoty. Roli individuálního bohatství v této spole přecenit. Nejbohatší člen kmene, klanu, linie či politické konfederace se stává automatick - politickým vůdcem a nejvyšším soudcem. Je to tak jako kdyby největší milionář Ameriky by prezidentem a předsedou nejvyššího soudu. Největší prestiž přináší bohatství a nikoliv lov hrdinství ve válce, jak je tomu na pobřeží Nové Guine[j]e, na Borneu a jinde. Omedailovaný tribuny by sklidil pouze posměch, ale chlapík v Cadillacu s pytlem peněz připravených pro by byl ba-epi-me, nejštědřejší a neobdivovanější člověk. Krutost empirické skutečnosti v primitivní společnosti nepostihuje marxismus a jiné [-]ism hospodářském. V ohledu politickém a právním se jim nevede o mnoho lépe. Protože pod pojmem společnosti myslí na nepřítomnost vůdcovství (viz Lenin 1967: 95; Lenin 1962: 91), pak ton klanů a klanových linií (lineages) - jsou pro ně velkým problémem. Ovšem když si uvědomíme stáda koní a tlupa šimpanzů nebo paviánů mají vůdce, pak nesmyslnost těchto bezvůdcovských století je jasná. Člověk i v době kamenné stěží může být víc primitivní než opice nebo sme si to páni před sto padesáti lety nedomysleli nebo toho mnoho o zvířatech nevěděli. S vůdcovstvím ovšem souvisí politická organizace skupiny a konformit[a] s právem, o které které pomocí odborníků (právníků) tvoří nebo tuto tvůrčí činnost deleguje soudcům, jurisko zákonů zákonodárcům. A zde přicházíme k jednomu z hlavních bodů marxistické doktríny, že t společnost, tak jako budoucí komunisté, nemají práva a zákony. Dosažení komunismu v budouc znamenat podle Lenina a marxistů (Lenin 1967: 95n.) nejen zmizení státní struktury, ale i Tak jako prý v minulosti a u primitivních národů přítomnosti, lidstvo [s] vrozeným pudem p bude řízeno principy morálky, na jejichž dodržování bude dozírat kolektiv. Moderní antropo výzkum, které pracují s fakty a ne pouhými idejemi filo[z]ofů, jasně ukazují, že v každé l právo, soudnictví a také často zákony jsou hlavní podmínkou sociálního života. Právní syst nologicky jednoduchých společností byly v detailu popsány a analyzovány v nesčetných etnog antropologů práva; tak např[íklad] u kmenů Afriky Gluckman píše o právu Barotse (1967), Sc (1970), Howell o právu Nuer (1954), Gulliver o právu Arusha a Ndendeuli (1977; 1978) atd. světadílů máme podrobné práce, z nichž zvláště vyniká Llewellynův a Hoebleův (1961) popis Indiánů kmene Cheyenne, jejichž systém, co do logiky a elegance se rovná podle těchto auto římského práva. Taktéž Kapauku Papuán[c]i mají velmi komplikovaný a výborně organizovaný právní řád, o jeh soudním systémem a jejich zákonech jsem psal ve své první monografické knize (Pospíšil 195 souvislost, složitost, vypracovanost a elegance jejich právních principů a zákonů uloženýc starých mužů (juriskonzulů) mi také připomíná římské právo. Právní rozhodnutí tonowi - boh sociálních skupin - mají všechna kritéria, která se vyžadují od skutečného práva. Jsou pro formulována autoritou, vyjadřují princip všeobecné aplikace v té které společenské skupině od politických rozhodnutí, která jsou ad hoc), jejich formulace vyjadřuje obligatio, to je jedné a povinnost druhé straně (čímž se liší od přísně náboženských tabu a příkazů nadpřir kdy nadpřirozená bytost není zastoupena lidskými reprezentanty jako kněžími nebo šamany), opatřena sankcemi, které jsou většinou restitučního druhu. Ovšem fyzické tresty a popravy A tento složitý a logicky skloubený právní systém není statický, jak by to předpokládali m myslitelé". Ba naopak, Kapau[cké] právo se mění pozvolna interpretací soudců - tonowi, ale zákonodárstvím těchto kmenových vůdců. Jeden neobyčejně radikální případ změny práva a pro zákona (týkajícího se incestu a manželského práva) jsem podrobně popsal v několika ze svýc ků (Pospíšil 1958; 1963b, 1971). To tedy znamená, že technologicky primitivní společnost j statická a dominovaná [= řízená] časově neomezeným zvykem, jak to mnozí z našich spisovate Tato empirická data ukazují, že naše stará koncepce technologicky primitivní společnosti c smyšlenkou západních mudrců a nemá žádnou oporu v sociální skutečnosti. Vlastně příchod ci tuto dynamičnost [z]eslabil spíš než posílil. Jak jsem se již zmínil, velká většina Kapau[ckých] sankcí je restituční, tedy ne trestní, předpokládal Durkheim. Podle jeho definice tedy Kapauk[ové] by měli mít „organickou solida družbu členů, která je podmíněna dělbou práce a specializací. Ale podle Durkheimovy teorie solidaritu pouze civilizace, zatímco kmenová společnost bez dělby práce má být držena pohr solidaritou, charakterizovanou velkou převahou sankcí trestních. Durkheimova teorie hlásá mechanické solidarity k organické solidaritě. Naneštěstí pro tohoto sociologa kmenová spol s původně „organickou solidaritou", jejíž právo se vyznačovalo převahou restitučních sankc koloniální civilizaci s mechanickou solidaritou, jejíž většina zákonů je opatřena trestním empirická evidence ukazuje, že v případě kultury Kapauku vývoj práva a společenských vztah směrem než spekulace Durkheimova předpokládala (Durkheim 1964: zejm. 111, 115, 122, 127-12 109-110, 156, 160, 172; Durkheim 1983: 122, 127, 141). Poslední t[e]ze marxismu, kterou se zde chci zabývat, se týká mononormati[vi]smu. Mononorm tak jak je hlásán Leninem a Pershitsem (Pershits 1977) znamená víru v to, že primitivní a spekulativní komunistická společnost jsou řízeny jedním systémem principů, podle kterého s mají řídit. Jinými slovy toto dogma říká, že v těchto společnostech je morálka a právo slo a tentýž standar[d] pro lidské chování. Jako v předešlých případech evidence z Kapau[cké] neposkytuje žádnou oporu této t[e]zi. Právě naopak, Kapauk[ové] mají morálku („kou dani en říká, jak by se měli chovat, a právo („kou dani tija"), jak se chovat musí. Tyto dva standar[d]y jsou rozdílné. Tak např[íklad] morální příkaz říká Kapauku Papuán[ci] požadovat zpět půjčky na koupi nevěsty, dokud dlužník nemá peníze, zatímco právo mu povolu požadovat zpět kdykoliv. Podobně Max Gluckman mluví o koncepci morálního života u kmene Lo mutu yalukile, a člověka jednajícího podle práva mutu yangana (Gluckman 1967: 125-126). Po morálky od práva najdeme téměř mezi všemi kmeny světa; američtí a britští antropologové ml behavio[u]r", předpisech pro preferenční chování - morálce, a o „prescribed behavio[u]r", chování vynuceném právem. Je zajímavé konstatovat, že o sloučení morálky a práva v jedno m Lenin, když popisuje budoucí komunistickou společnost (1943: zejm. 77-78), ale také Hitler ze svých řečí k Reichstagu prohlásil, že národně-socialistická morálka a právo se staly je pojmem. Podobné proklamace o sloučení práva a morálky dělali koloniální úředníci, když don poslouchat zákony právních systémů Evropy. Proto můžeme konstatovat, že pouze všeobecná ne právo, které je mu vnucováno, vyvolává reakci u vládců, kteří prohlašují svůj právní řád z - za mononormativní. Tento mononormati[vi]smus není tedy ani jevem v primitivní společnost výsledkem putativního revolučního komunistického hnutí v budoucnosti. Závěr Jak je vidět z předcházejícího srovnání t[e]zí marxismu s fakty získanými exaktním studiem kmenové společnosti Kapauku Papuán[c]ů, Marx, Engels, Morgan, Lenin a Pershits vybudovali úplně falešných předpokladech. Jejich neznalost kmenových kultur a neevropských civilizací pochopitelná v polovině 19. století (Marx, Engels), méně pak začátkem 20. století (Durkhei absolutně nepochopitelná na sklonku 20. století (Pershits), vedla k dalekosáhlým omylům tý nejen historického a prehistorického sociálního vývoje lidstva, ale také lidské budoucnost komunistické společnosti. Je jasné, že lidská společnost bez práva, zákonů, soukromého vla komunální pospolitosti bez hierarchie nikdy neexistovala a existovat nemůže. Proto je pouz ve světle diskutovaných faktů pochopitelné, že např[íklad] Sovětský svaz místo aby pomalu strukturu a sociální nerovnost a nahrazoval tyto komunální rovností a pospolitostí, se stá formální s centralizací právního a státního aparátu provedenou v měřítku, které dosud hist nepoznala. Tedy: co se děje v přítomnosti v komunistických zemích odporuje úplně marxistic zcela pochopitelné ve světle faktů empirické sociální vědy. Je nepopiratelné, že Marx a Durkheim byli géniové svého věku, tak jako je jasné, že marxis dvacátého století jimi nejsou. Tito poslední jsou spíše nejkonzervativnějšími a nejdogmati reakcionáři v dějinách moderní vědy. Přes veškeré bohatství faktů získaných exaktním studi soudobých společností, které dokazují opak, marxisté pozvedli staré teorie Marxe na absolu t[e]ze víry. Jako na výsměch všem získaným faktům a skutečnostem přeměnili filozofii Marxe Je nepochopitelné, jak si někdo vůbec může myslet, že Karel Marx při své genialitě a snaze by mohl, kdyby žil dnes mezi námi, dogmaticky prohlašovat za platné přežité a zastaralé te století. Marx byl nezávislý myslitel, zatímco soudobí marxisté jsou akademickými nohsledy. vždy obdivoval revolucionáře našeho myšlení, jako byl Koperník, Galilei, Montesquieu, Eins Durkheim a Marx, proto nemohu být marxistou, myšlenkovým otrokem, který je antit[e]zí Marx dospívá k novému poznání přírodní a společenské skutečnosti, stávají se vyznavači filozofi „revolucionáři včerejška". Literatura: Durkheim, Émile: 1983. De la division du travail social. Paris: Felix Alcan. (česky: Spole práce. Brno 2004: CDK), 1964. The Division of Labo[u]r. New York: The Free Press. (dtto). Einstein, Albert: 1978. Článek v Reader‘s Digest, 11. července 1978. Engels, Friedrich: 1907. Socialism: Utopian and Scientific. Chicago: Charles H. Kerr and C Historical Materialism." Pp. 47-67 in in Lewis S. Feuer (ed.): Marx and Engels: Basic Writ and Philosophy. New York: Anchor Books. (česky: O historickém materialismu. Praha 1974: Sv Ursprung der Familie, des Privateneigenthums und des Staats. Pp. 25-173 in Karl Marx - Fri Werke XXI. Berlin: Dietz Verlag. (česky: Původ rodiny, soukromého vlastnictví a státu. Pra a další vyd.), 1964. The Origin of the Family, Private Property and the State. New York: I Publishers. (dtto). Gluckman, Max: 1967. The Judicial Process among the Barotse of Nothern Rhodesia. Mancheste University Press. Gulliver, Philip H.: 1977. „On Mediators." Pp. 15-52 in Ian Hamnett: Social Anthropology a - New York: Academic Press, 1978. „Process and Decision." Pp. 29-52 in P. H. Gulliver (ed. nations. Essays in Memory oj Max Gluckman. Leiden: E. J. Brill. Howell, Paul Philips: 1954. A Manual of Nuer Law. London: Oxford University Press. Lenin, Vladimír Iljič: 1935-38. „The Agrarian Programme of Social-Democracy in the First R Revolution, 1905-1907". In: V. I. Lenin: Selected Works III. New York: International Publi Agrární program sociální demokracie v první ruské revoluci 1905-1907. Praha 1952: Svoboda) Revolution. New York: International Publishers. (česky: Stát a revoluce. Marxistické učení proletariátu v revoluci. Praha 2000: Otakar II. a další vyd.), 1967. Staat und Revolution. (dtto). Llewellyn, Karl N. - Hoebel, E. Adamson: 1961. The Cheyenne Way. Norman: University of Okl Marx, Karl: 1959. „A Contribution to the Critique of Political Economy." Pp. 42-46 in Lewi (ed.): Karl Marx and Friedrich Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy. Garden C (česky: Ke kritice politické ekonomie. Praha 1953: SNPL a další vyd.), 1964. „Zur Kritik u Oekonomie." In: Karl Marx - Friedrich Engels: Werke XIII. Berlin: Dietz Verlag. (dtto). Marx, Karl - Engels, Friedrich: I959a. „Manifesto of the Communist Party." Pp. 1-41 in Lew (ed.): Karl Marx and Friedrich Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy. Garden C (česky: Manifest komunistické strany. Praha 1949: SPN a další vyd.), 1959b. „Manifest der Partei." Pp. 459-493 in Karl Marx - Friedrich Engels: Werke IV. Berlin: Dietz Verlag. (dtt Moore, Stanley: 1960. „Marxian Theories of Law in Primitive Society." Pp. 642-662 in Stanl Culture in History. Essays in Honour of Paul Radin. New York: Columbia University Press. Pershits, Abram Isaakovich: 1977. „The Primitive Norm and Its Revolution.", Current Anthro 3: 409-413. Pospíšil, Leopold: 1958. Kapauku Papuans and their Law. New Haven: Yale University, Depart Antropology, 1963a. The Kapauku Papuans of West New Guinea. New York: Holt, Rinehart and W Kapauku Papuan Economy. New Haven: Yale University, Department of Antropology, 1971. Anthr Comparativ[e] Threory. New York: Harper and Row. Schapera, Isaac: 1970. Tribal Innovators. Tswana Chiefs and Social Change 1795-1940. Londo Wayne, Henry Sumer: 1963. Ancient Law. Boston: Beacon Press.. Whitehead, Alfred North: 1953. Science and the Modern World. New York: New American Librar (slovensky: Veda a moderný svet. Bratislava 1989: Pravda). Edice Pospíšilovy studie vznikla v rámci grantu GA AV č. A700280701 Česká sociologie nábož mezinárodním a interdisciplinárním kontextu; editor za tuto podporu děkuje. Masaryk, Tomáš G.: Otázka sociální. Základy marxismu filosofické a sociologické. J. Laicht rozšířené německé vydání Týž: Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxis Wien 1899; k významu Otázky sociální nejnověji Opat, Jaroslav: Průvodce životem a dílem T. Česká otázka včera a dnes. Ústav T. G. Masaryka, Praha 2003, s. 135-151. Např. Gide, André: Retour de l'U. S. S. R. Gallimard, Paris 1936 (česky: Návrat ze Sovětsk Družstevní práce, Praha 1936); k tomu srov. komunistickou kritiku Neumann, Stanislav Kostk optimismus bez pověr a iluzí. F. Nedvěd, Praha 1937. Aron, Raymond: Opium intelektuálů. Mladá fronta, Praha 2001. Ve Francii A. Mathiez a A. Soboul, v Itálii C. Ginzburg, ve Spojeném království M. Dobb, C Hilton, E. Hobsbawm, E. P. Thompson ad. K marxistickému dějepisectví viz Iggers, Georg G.: ve 20. století. Od vědecké objektivity k postmoderní výzvě. NLN, Praha 2002, s. 76-90; Mid „Marxistische Geschichtswissenschaft." Pp. 69-82 in Eibach, Joachim - Lottes, Günther (eds Geschichtswissenschaft.Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen 2002. Frankfurtská škola, později část tzv. nové levice (F. Fanon, R. Debray, z umírněnějších C. L. Horowitz), ve Francii L. Althusser, D. Lecourt, M. Merleau-Ponty; bez inspirace Marxový nelze představit ani americký sociální konstruktivismus (P. L. Berger, T. Luckmann), W. Be řadu dalších moderních sociologů. K marxistické sociologii viz Velký sociologický slovník. 1996, s. 678-680; Baranski, Zygmunt G. - Short, John R. (eds.): Developing Contemporary Ma London 1985; Garaudy, Roger: Marxismus 20. století. Svoboda, Praha 1968; Kouvelakis, Eusta Marx contemporain. PUF, Paris 2001. Především teologie osvobození v Latinské Americe i jinde ve světě, ve Francii a Španělsku dělnických kněží, v protestantských zemích návrat křesťanského socialismu; Smolík, Josef: o interpretaci evangelia. ISE, Praha 1993, s. 116-120; Cort, John C.: Christian Socialism. History. Orbis, Maryknoll 1988. Aron, R.: Opium intelektuálů, s. 350. Hrubý, Petr - Kosatík, Pavel - Pousta, Zdeněk (eds.): Rozchod. Rozhovory s českými poúnoro UK, Praha 2006, s. 204. Příkladem mohou být svědectví uprchlých někdejších vůdčích představitelů komunistických st Djilas, Milovan: The New Class. An Analysis of the Communist System. F. A. Praeger, New Yo nejdůležitějším příspěvkem z českého (a současně ruského) prostředí se staly v roce 1982 v Kolman, Arnošt: Zaslepená generace. Paměti starého bolševika. Host, Brno 2005. Popper, Karl R.: Bída historicismu. Oikoymenh, Praha 2000. Macek, Josef: Essay on the Impact of Marxism. University of Pittsburg Press, Pittsburg 195 pod názvem Dědictví komunismu v Acta Universitatis Carolinae - Oeconomica 2/1991). Následující text je první domácí publikací studie, jež vyšla česky v časopise SVU Proměny 1: 44-59. Téhož roku studie vyšla i v Hlasateli a později byla přeložena do polštiny, kde samizdat. Srov. Macek, Josef: How Do We Think? Survey of the Ways of Reasoning. Ed. V. Benáček. Karo 2006. Večerník, Jiří: „Výzkum společenské transformace a česká sociologie." Sociologický časopis Sociological Review 38, 2002, 1-2, s. 55-77; Nešpor, Zdeněk R.: „Ideologie, rétorika a rea transformace jako sociologický problém." Pp. 19-24 in Nešpor, Zdeněk R. - Večerník, Jiří ( Socioekonomické hodnoty, politiky a instituce v období vstupu České republiky do Evropské Praha 2006. Např. marxistický redukcionismus byl „nahrazen" jiným, neméně nebezpečným - neoliberální i náboženskou vírou v demokracii západního typu, automatický chod ekonomických vazeb a insti viz Gray, John: Kacířství. Eseje proti pokroku a jiným iluzím. Argo, Praha 2006. Podle amerického sociologa P. L. Bergera to jsou všichni, kdo opakují „mantru ‚třída, rasa dělnickou třídu nahrazují jiné kategorie údajných obětí, mezi nimi zejména lid rozvojových jak ho charakterizují teorie neoimperialismu ... ‚Rasa‘ a ‚gender‘ samozřejmě odkazují k p kategorií k označení obětí diskriminace - k rasovým a etnickým menšinám, ženám, gayům a le poslední době se k nim přidávají také transvestité a transsexuálové - člověku někdy vrtá h takových lidí vůbec dost na to, aby mohli tvořit věrohodnou skupinu obětí). ... Jak lze bo tato konkrétní ideologie se svou ohlupující mantrou navíc převládla nejen v podstatné část ale i v řadě ostatních sociálních věd." Berger, Peter L.: Pozvání do sociologie. Humanisti Barrister & Principal, Brno 2003, s. 180-181. Nešpor, Zdeněk R. - Lužný, Dušan: Úvod do sociologie náboženství. Portál, Praha 2007, s. 1 Základní biografické údaje o L. Pospíšilovi a zároveň jeho svěží reflexi vlastní životní d souvislostech středoevropských a potom amerických dějin druhé poloviny 20. století českému poskytuje rozhovor publikovaný v Hrubý, P. - Kosatík, P. - Pousta, Z.: Rozchod, s. 187-207 Edice vychází z textu publikovaného v Proměnách (viz pozn. č. 12), který byl upraven podle českého jazykového úsu. Jazykové úpravy, označené hranatými závorkami, ovšem byly omezeny zůstal zachován svébytný styl autora. Seznam použité literatury byl pro snazší orientaci č české překlady citovaných děl. Einsteinův článek se editorovi nepodařilo dohledat. Zdeněk R. Nešpor [ URL "LM-269.html "] Leopold Pospíšil [ URL "LM-309.html "]