Lidské určení jako problém definice člověka ve filosofické antropologii ****************************************************************************************** * Jakub Marek ****************************************************************************************** Human determination as a problem of human being definition in philosophical anthropology Abstrakt This article tentatively dissects the basic problems of philosophical anthropology that ca thorough and more consistent treatment in the future. In the first section the article tra of anthropology as an integral science of man which deals with problem of human objectivit subjectivity. It is followed by focusing on philosophical anthropology showing it in three specific forms, as a “general science”, “universal treatment”, and “prophetic philosophy”. basic problem is from which angle and with which claim it is applied in outlining the phil anthropology and what are its limits. The second section is devoted to the actual “destiny as the basic problem of philosophical anthropology reflecting primarily how is this topic by Max Scheler and Arnold Gehlen, two representatives of more detailed understanding of ph anthropology. The question of subjectivity as a focal point of understanding the very huma individual human being is finally followed form the perspective of Kierkegaard's spirit de Lidské určení jako problém definice člověka ve filosofické antropologii V následujícím textu, který jen předběžně rozvrhuje základní problematiku filosofické antr která vyžaduje pozdější důkladnější a důslednější zpracování, je v prvním oddílu sledován antropologie jako celistvé vědy o člověku, ve které tematicky vystupuje problém předmětnos jeho subjektivity. Následující zaměření na filosofickou antropologii ji má předvést ve tře podobách, jako „obecnou vědu", „univerzální pojednání" a „profetickou filosofii". Základní zde je především, z jaké pozice a s jakým nárokem je filosofická antropologie rozvrhována, meze. Druhý oddíl je věnován samotnému „určení lidství" jako základnímu problému filosofic především s ohledem na způsob, jakým je tato motivika řešena v textech Maxe Schelera a Arn coby představitelů úžeji pojaté filosofické antropologie. Otázka subjektivity, jako těžišt vlastnímu lidství jednotlivého člověka, je konečně sledována z perspektivy Kierkegaardova • • • Při všem úsilí a při všech výsledcích, jichž antropologie, v rozmanitosti svých disciplín, předmětu svého poznání, „člověku", zůstává stále markantněji otázkou, zda vůbec nějakým zp na problematičnost „člověka" samotného. Antropologie často pracuje s člověkem bezstarostně prostého důvodu, že není třeba definovat, či definici požadovat, u čehosi tak známého, jak Kulturní antropologie pak na místo definice lidství usiluje o definici kultury, která jí n či jinak řečeno, z ní činí multidiskurzivní vědu. Dostává se do nesnadného postavení, kdy obecné povahy lidství bránil svébytnosti jednotlivých kultur. Člověk jako kulturní tvor, j kulturní antropologie, musí zůstat stranou ve své jednotě.Nebo je naopak definice člověka že nevyžaduje korekci, především v tom smyslu, v jakém můžeme jednoznačně rozumět člověku druhu, vymezenému vůči ostatním živočišným druhům na základě stejných podmínek, které plat přírody. Důraz na vědeckost poznatků, které z druhé strany dovolují antropologii vystupovat jako vě vědy ji umožňují zařadit, má právě ve vztahu k „člověku" jistou zvláštní povahu. Všechny j speciální disciplíny, zahrnované pod společný obor antropologie, se musí neustále vyrovnáv „subjektivismu". V antropologii se nejvýraznějším způsobem střetává osoba výzkumníka se zk předmětem. Bez ohledu na to, jak velkým problémem je tato situace i v jiných vědách, v ant patrné, že zkoumá-li člověka v rozmanitosti jeho projevů, usiluje-li o to, porozumět jeho provést náležitou deskripci jeho povahy, pak vše, co antropologie vydává za své výsledky, vztahu k samotné osobě toho, kdo „člověka" zkoumá, či dokonce toho, kdo výsledky takového čte. Zkoumaný problém „člověk" je vědeckým tématem, poté je zcela legitimní, že je ve stej hodný a interesantní jako endemické řasy a periodické dráhy komet, že je třeba přistupovat stejnou mírou nezaujatosti, se kterou jsou zkoumány půdní sedimenty. Vědecký nárok antropologie je nárokem objektivity, subjektivní postoj ke zkoumanému tématu nežádoucí, ale především rušivý, jak je patrné především na příkladu kulturní antropologie antropolog, který provádí terénní výzkum u skupiny lidí jiné kultury, dívá se na tuto kult prismatem svých vlastních kulturních nároků a očekávání. Je proto nucen osvojit si jisté „ návyky", které mu umožní zkoumat „nezaujatě". Způsob jeho pohledu na tuto kulturu následně v ideálním rozlišení dvojí: podává zprávu o této kultuře z pohledu vnějšího, „obecného" po („etický" přístup), či z pohledu příslušníka této kultury jako takové („emický" přístup). vlastního pohledu, pokud chce uchovat vědecký diskurz. Subjektivní výzkumník je nežádoucí. Podobně komplikovaný je však i pohled antropologa na s kulturu. Samozřejmost a navyklost, se kterou ji přijímáme, jako by zastírá pohledu to, co vlastní kultuře signifikantní - právě její každodennost, která je pro kulturního antropolo tématem. Tedy i v tomto případě je základním úkolem dokázat abstrahovat od sebe sama, zkou nezaujatě (nenormativně, neselektivně, nepředpojatě...), obecně (věda není o jednotlivém), (snaha zachytit věc samu, tak jak je). Obecné vyjádření, obecný charakter výpovědí antropogie, ve kterém se odhaluje problém subj mělo být podrobeno zkoumání. Antropologie, která má poskytovat určité poznání, je, tak jak především druhem předávaného smyslu. Obecné výpovědi o člověku mohou být výrazem tendence, lidské, či jednotlivého člověka, proměňuje v „depersonalizovaný subjekt". V rámci koncepce obecné antropologie se v průběhu dvacátého století s různými důrazy a výs samostatná filosofická antropologie. Filosofická antropologie zůstává co do svého určení s mezi dvěma oblastmi. Tato disproporce zaznívá v jejím názvu, z něhož není patrno, zda je p „filosofická" druhovým rozdílem, díky němuž jde o specifickou podobu antropologie coby obe či zda má antropologii jako takové přisoudit jí vlastní místo v rámci celku filosofie. Antropologie je, coby celistvá disciplína vymezená svým polem zkoumání, tj. člověkem, a zá již můžeme říci že „tradičně") transcidisciplinárním přístupem, úsilím o nereduktivní zach čím „člověk" vůbec je. Řekněme tedy, že existuje tato celistvá vědní oblast, antropologie, v posledku zájem na celistvé výpovědi o člověku. Tato hlavní perspektiva však zůstává v po přehlušena množstvím dílčích poznatků, které všechny přispívají k onomu celistvému náhledu slučujícího, syntetizujícího, či usměrňujícího pohledu na problém člověka z hlediska vědec měla ujmout filosofická antropologie. Tímto způsobem je pro Gehlena základní otázkou „neur zároveň nárok na toto určení. Pro něho je tedy smyslem filosofické antropologie: „Jako je vědou o stavbě lidského těla, tak musí být právě tak možné celkové pojetí člověka, neboť n pochybách, zda jistá bytost je či není člověkem, ani, zda člověk skutečně tvoří pravý opra tedy můžeme očekávat, že obecná antropologie bude mít svůj jednoznačný předmět." Toto programové prohlášení volím především proto, že v něm zcela jednoznačně zaznívá, že „ jako takový vlastně neexistuje, člověk tu prostě faktickým způsobem „je", právě tak dispoz či květina, že není problém určit, či rozhodnout, zda něco je či není člověkem. Tuto tezi podrobit kritice. Gehlenova antropologie vzniká jako úsilí o nalezení onoho „definičního r prostě definičního rysu, který by umožnil učinit člověka samostatnou (zkoumanou, zkoumatel Fakticitu této bytosti zakoušíme, vidíme každodenně (prostě) lidi, vědeckým problémem je v patrné definovat. A právě zde nachází Gehlen místo pro filosofickou antropologii, či takto to „filosofické" této antropologie - jednotlivé vědní disciplíny nejsou s to odhalit (poku právě jen jednotlivý rys či vlastnost) nic bytostně lidského. Filosofické hledisko má na r parciálních vědních disciplín umožnit celkový náhled, odpoutat se od jednotlivosti, a toto Zde však není smyslem výklad Gehlenovy antropologie, tématem jsou možnosti a problematično (filosofické antropologie) jako takové. Pro nás je podstatnější, než samotný Gehlenův výkl principu odlehčení (Entlastung), jeho zdůvodňování správnosti (takto definovaného) filosof jedině tímto způsobem se lze zbavit přetrvávajího dualismu v určení člověka, dichotomie „v „vnitřní", „tělo" - „duše" apod., která, jak to hodnotí Gehlen, je jen zdánlivě řešena (či konceptem „ducha". Určení ducha je pro něho jen metafyzickou oklikou, negativním vymezením onu skutečnou náplň „specificky lidského". Tento způsob vymezení filosofické antropologie, u které leží důraz na určení "antropologie roli určitého zkoumání, které, nezaujatě, nenormativně, s vědeckým odstupem, zkoumá a poje způsobů, jak vystupuje zkoumaný objekt, tj. člověk. Její těžiště spočívá v ověřitelných, e faktech, filosofická antropologie je sama empirickou vědou. „Ohledně otázky, jak se k sobě metafyzicky vztahují tělo a duše, nebo tělo, duše a duch, j navzdory několika staletím přemýšlení nic nedozvěděli, a tak může stát za pokus, odložit t tázání a budování pojmů, jenž vede směrem k takovému dualismu. ... V empirických vědách, a pokládat filosofii, je legitimním postupem, když změníme způsob tázání." Gehlenovo celistvé pojetí lidství však přecijen stojí na jednom zásadním předpokladu, kter celkového biologického ladění, který zároveň člověka v jistém smyslu radikálně redukuje: l charakterizuje Gehlen jake úkol (či problém), „přežít",ovšem v tom smyslu, že na rozdíl od zvířecích druhů musí sám, nikoli prostředky přírodní, adaptační dispozice, řešit tentýž úk zvířata. Člověku není dána tato schopnost přežít analogicky jako zvířatům, ale je právě vů „nedostatkový" (Mangelwesen), musí se uvolnit ke schopnosti přežití. V tomto smyslu je pře jednání a je přetvářející bytostí, jejímž životním prostředím je kultura. Člověku je proto podle Gehlena možno rozumět jedině z hlediska schopnosti přežití, existen přežívání, života ze dne na den. Při vší oprávněnosti a pravdivosti tohoto určení je i zpě redukováno na určité vedlejší produkty snahy o přežití, je čímsi nepodstatným a člověk je plasticity smyslu, či smysluplného jednání, které směřuje (vědomě, „lidsky") k jinému účel přežití. Lidská existence jako by měla jednoznačně stanovený smysl a orientaci - přežívání Oproti tomuto způsobu určování filosofické antropologie jí můžeme rozumět i tak, že jde o V tomto smyslu jako by stála bok po boku podobných filosofických „disciplín", jako je „ont „gnoseologie" či „etika". V tomto celku by byla čímsi jako speciální metafyzikou, jíž nále jsoucího coby výzkumné pole, a která, osvobozena od přísného nároku empirického zkoumání, a nereduktivnější náhled na celek lidství. Tato disciplína je obecným pojednáním, v tom sm jakém určuje Karl Jaspers „psychologii světových názorů". Obecné, či univerzální pojednání Betrachtung) je podle Jasperse pouhým pojednáním, v přísném protikladu k filosofii jako ta distinkce bude sledována níže). Jejím zájmem je, bez morálních či tendenčních nároků vymez celek, či pole možností, které jsou vlastní duši (v Jaspersově podání, pro nás by bylo mož člověku). Materiálem tohoto pojednání je na jedné straně filosofická tradice, ve smyslu tr jako takových (viz níže), zároveň však musí být neustále konfrontována žitou zkušeností sv Je však třeba rozumět onomu postavení v rámci, či celku filosofických disciplín jako abstr rozlišení, které žádným způsobem nevypovídá o smysluplném postižení faktického rozdílu, si filosofie je v jistém smyslu jedině jednotou. Filosofické antropologii je pak možno rozumět jako filosofickému přístupu k tématu, jímž j Její způsob pojednávání tohoto tématu však musí být odlišný od toho, jakým způsobem se děj jednotlivá filosofie v jejím konkrétním vyjádření, filosofie v přísném slova smyslu. Určení smyslu filosofie či její povahy vůbec je ve filosofii tradičně problematické, je do vztahu k té které konkrétní filosofii, sice tak, že jednotlivé filosofické přesvědčení urč vlastní porozumění tomu, co filosofie vůbec je. Pokud se tak na tomto místě stane, pokud z způsobem vymezit filosofii jako takovou, potom s vědomím nepřijatelnosti tohoto určení pro náhledy na filosofii vůbec. Rozlišení, které volím, pochází, jak již bylo výše naznačeno, Jasperse. Filosofie ve vlastním smyslu je v Jaspersově pojetí něčím jiným než pouhým pojed který pro ni užívá, profetická filosofie, odkazuje k časovému a normativnímu charakteru, j která klade jistý obraz (světonázor, coby komplexní celek postojů, zaujímaných vůči obrazu způsobu rozumění rozmanitosti zkušenosti) coby nárok, která takto požaduje či předkládá ur jako hodnotově zatíženou, správnou, či kanonickou, jako náležitý způsob, jak zvládat či ří život, jak dospívat k opoře, která brání existenčním krizím, jak lze uchovat určité konzis vlastní existence. Krátce, skutečná filosofie neříká čistě teoreticky, co je člověk, ale k člověka jako ideál. Pro skutečnou filosofii existuje určité řešení. Takto není konkrétní f člověka jakýmsi teoretickým popisem, nýbrž je určením: „toto je člověk, takto je člověk čl tomu tak není, potom jde o deficientní či nehotové lidství, nedokonalé či přímo zvrácené l vzdaluje pravému určení." Člověk je pro filosofii kanonickým obrazem, podobou, nárokem. Filosofická antropologie v této ideální typologii může mít tedy tři podoby. Předně může bý vědou, potud však zůstává určení filosofie deficientní, je proto spíše překlenující, či sy vědeckou snahou. Filosofická antropologie ve smyslu univerzálního pojednání není vědou v t nevychází pouze z empirických poznatků, ale je otevřena tomu, co vždy bylo polem filosofie Na jedné straně je jí materiálem filosofická tradice, není však prostou textovou analýzou že musí vždy dbát a obracet se k tomu, co je fakticky jejím tématem, k žitému lidství. Fil filosofické antropologie je především určen reflexí a dbaním charakteru filosofií, coby pr vztahu k problému lidství. Není však filosofií v tom smyslu, že usiluje o takový způsob po nenárokuje jednu podobu lidství jako tu správnou, ale obrací se i k nekanonickým podobám l není proto, ve výše zmíněném smyslu, profetickou filosofií. • • • „Člověk je tak širokým, pestrým, rozmanitým předmětem, že všechny jeho definice jsou poněk hat zu viele Enden." Poslední věta je záměrně ponechána v originále, nenacházím způsob, jak ji tlumočit a zárov mnohoznačnost, která je pro ni zásadní. Filosofický problém člověka je, jak již bylo patrné, v prvním ohledu problémem jeho defino výlučnosti, který s člověkem filosofie spojuje, jako by zcela neodpovídal způsobu, jakým j Jestliže jej klasické určení, aristotelské „zvíře mající logos", druhově odlišuje tím, že rozum, zároveň ho staví do blízkosti určení „zvíře". Křesťanské určení člověka jako „obraz sice klade, v rámci řádu stvoření, na výlučné místo, přesto je však jeho výlučnost derivac Novověká určení ve značné míře určují člověka jako rozumovou bytost, jako spontánního, akt samým určovaného. Otázkou je, do jaké míry však tyto koncepce hovoří skutečně o člověku. Jestliže je určení rozumovosti, jako konstitutivního ohledu lidství, bráno důsledně, je ta rozumovostí obecnou, všeobecnou, univerzální. Potud je Descartesova res cogitans bytostí, obecně rozumovou, člověk pak, má-li dostát svému určení, právě takto zobecněnou rozumovost Kant se ve svých kritických spisech často brání výrazu „člověk", nahrazuje ho termínem „ro bytost" (Vernunftwesen), která, ve svém definičním smyslu, člověka přesahuje, byť jediným této bytosti je právě jen člověk. Konečně pro Hegela je člověk právě tak konstitutivně zal dialektice ducha, než aby mluvil o člověku, mluví o vědomí. Tato elementární zkratka neměla za účel nic jiného, než jen připomenout, že takovýto způso „bytostně lidského", člověka zobecňuje a potud jde o definici na jedné straně nedostatečno selektivní), zároveň však příliš širokou, totiž příliš přesahující „člověka" jako takového Problém definovatelnosti člověka není čímsi prostě teoretickým. Lidství, jeho povaha, před meze, jeho odlišitelnost vůbec, vymezitelnost vůči tomu, jež není člověkem, to všechno jso jistým způsobem člověka neustále provází a zasahuje. Dřívější doba stavěla do blízkosti čl démony, bohy, později inteligentní zvířata. Jakkoli je snad fantaskní uvažovat o možnosti, odlišení „lidského" může být problémem, přesto je jisté, že tato distinkce je základním mo spoléháme, z kterého vycházíme, který stojí za výlučností člověka, za jeho vyjímečným post Scheler vyslovil na začátku Místa člověka v kosmu pozoruhodnou myšlenku o dvojznačnosti po něho je porozumění „problému dvojznačnosti" samotným počátkem možnosti rozumění zvláštnímu vůbec. Jeho představa je následující: na jedné straně je člověk součástí říše zvířat a v t je (sic!) zvířetem, ovšem, současně, zvířetem není, - v tom smyslu, že vlastní lidství pok protikladné k povaze zvířat. Tato dvojznačnost není banální, a mělo by být ukázáno, že sku hlubšímu porozumění problematice filosofické antropologie. K prvnímu aspektu, sounáležitosti s přírodou, je třeba dodat: člověka jako člověka nemůže charakter „biologického druhu". Scheler si je této skutečnosti vědom již dávno před vydání kosmu: „V čem však spočívá ona jednota homo naturalis? Ta jednota, kterou pozitivistická filosofi pojmenovává jako zvláštní lidská práva, lidský rozum atd.? Pokud bychom měli nějak náležit v čem vězí filosofická prohra (Niederschlag) evoluční teorie, pak by nešlo říci: Tato teor že existuje věcně obhájená definiční jednota homo naturalis a že se takto definovaný člově zvířete. Nýbrž: zvíře a člověk věcně vzato utváří striktní kontinuum, a jakékoli rozlišení zvířete založené pouze na přírodních znacích, je svévolným činem našeho rozumu, jenž je od Krátce řečeno: Neexistuje žádná přirozená jednota lidství." Člověk svému lidství rozumí nikoli ze své „přirozenosti" ve smyslu přírodní bytosti, ale m své „protipřírodní" postavení, jež ho z přírody vytrhává. Druhý aspekt, o kterém mluví Scheler, odkazuje k tomu motivu, že „člověk" právě není zvíře pouze takto. Člověk sám sobě rozumí ve své odlišnosti, zároveň však, pokud bychom uvažoval možných ne-zvířecích bytostí, které by vykazovaly podobné vlastnosti jako člověk, pak by p „člověk" bylo čímsi význačné. Pokud tomu tak je, zůstává problémem filosofické antropologi naplněnému určení, jež zasahuje onu lidskou určitost, dospět. Otázka po obecně lidském se dialekticky rozevírá, obrátíme-li se k jednotlivému člověku. V dialektiky může být následující úvaha: pokud sám sobě rozumím jako člověku, nemohu zároveň toto „lidské" náleží jen mě samotnému, že moje subjektivita, ve smyslu, v jakém se k sobě v jakém rozumím sobě samému jako sebe-vědomé bytosti, naplňuje moje určení člověka. Fakt s přivrácení se k sobě jako k původci či „osobě" vztahů, ve své jednoduchosti není tím „obsa Obrátíme-li argument sebevědomí, který se objevuje i u Schelera (s návazností až na Leibni apercepce), že člověk je člověkem jako bytostí schopnou otevřenosti ke světu, jako bytost sebe sama, pak zní tento argument: každá bytost, která je si sebe sama vědoma, je člověkem V samotném argumentu sebevědomí zůstává jisté prázdno, intencionalita sebe-vědomí je prázd že toto „k sobě", ke kterému se přivracím, není v aktu čistého uvědomování si sebe sama ni je návratem k výchozímu bodu. O tomto prázdném, či čistém sebevědomí hovoří již Hegel, jde o první podobu sebevědomí, pr nedostatečnou, nerozvinutou, či dosud nenaplněnou podobu. Způsob, jakým se realizuje sebev jako prostou kontemplaci sebe - sama, ve smyslu, v jakém jí rozumí předchozí filosofie, al či zakoušení sebe sama v naplněném, světském prostoru, v konfrontaci s jinými sebe-vědomým zoufalé snaze sebe sama založit a obhájit právě nikoli jako prázdné, či formální sebe-vědo „sebe sama", jedinečnou bytost. Filosofem, který důsledně tuto dialektiku uchopování a realizování ohledu „já" rozvinul, j Kierkegaard. Pokud bylo výše naznačeno, jaké důvody vedly Gehlena k odmítnutí pojmu ducha antropologii, potom je třeba uvést, že ke Kierkegaardovu pojmu ducha náleží právě ta diale nyní sledujeme v případě určení „člověk". Pro Kierkegaarda je duch, já, syntézou, ve které stojí ve vztahu (tato reference nebude sl strukturní ohledu základního vymezení ducha) jednotlivé, konkrétní rozumění „sobě samému" rozuměním, či obecným určením sebe sama. „Já", duch, není jednotlivostí v tom smyslu, že b obecnému nevztažitelný zážitek zcela autochtonního charakteru, že by bylo moje „já" zcela se říká z druhého konce totéž), ale stojí ve vztahu k obecnu. Není zároveň naprosto obecné to, co je mi vlastní, v čem se obracím právě k tomu svému. Jestliže sobě samému nerozumím znamená to, že sám sebe stavím do vztahu k obecným určením, jakými jsou rozum, morálka, al určité ideální představy, jakými může být „člověk", či „hříšník". V Kierkegaardově smyslu tato syntéza ducha znamená: já, jako tento konkrétní jedinec, existuji jako člověk,že jedn subjektivního založení stojí ve vztahu k ideální představě, že stojím uprostřed mezi tímto obecný, že tedy zaujímám prostřední postavení (inter-esse), člověkem nejsem v tom smyslu, dokonale či ideálně, nýbrž tak, že toto určení realizuji. Kierkegaardovo rozumění člověku jako by se zrcadlilo v Schelerově textu K ideji člověka. P pozice, kterou reviduje v Postavení člověka v kosmumohla by sloužit jako obhajoba proti kr podrobuje Gehlen: „Nemocné zvíře, zvíře mající rozum a užívající nástroje - bezpochyby vel se stane okamžitě krásným, velikým a ušlechtilým, vidíme-li, že je tou samou věcí, která j bytostí, jež touto svou činností (která poměřována schopností udržet se při životě a jejím směšně) veškerý život a v rámci něho i sebe samu transcenduje. Člověk je v tomto zcela nov a gestem transcendence samé, je bytostí, jež se modlí a hledá Boha." Scheler v celém textu především zkoumá možnost definovatelnosti člověka, dospívá však k di které jsme sledovali u Kierkegaarda: „Dosavadní nauky o člověku se mýlily v tom, že mezi ž chtěly vsunout ještě jednu pevnou pozici, něco co do bytnosti definovatelného: člověka. Al neexistuje a k povaze člověk náleží právě tato nedefinovatelnost. Je jedině tímto mezi, hr projevem Boha v životě a věčným spěním životanad sebe sama. Definovatelný člověk by neměl [proložil J.M.]." Srv. Benedict, Ruth: The Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japannese Culture. Bosto Mifflin, 1989, s.14n. Popis těchto nutných opatření, či možnosti přístupu k jiným kulturám v tomto smyslu hodnot celé první kapitole knihy Chryzantéma a meč - srv. tamt. ss. 1-19 passim. Viz Budil, Ivo: Mýtus, jazyk a kulturní antropologie, Praha: Triton, 1995, s. 159, a Souku antropologie, Praha: Karolinum, 2004, s. 290n. Benedict, Ruth: The Chrysanthemum and the Sword, s. 11. Pro G. Marcela je, podobně jako pro Kierkegaarda, skutečným problémem, v jakém smyslu, jak dospět k určité „přenosnosti smyslu", jak že lze dospět k tomu, aby byla výpověď o vlastní obecná (společná, obecně přístupná), či transcendovatelná. Oblast racionálního myšlení, kt právě byla sférou tradovatelnosti, společnictví smyslu par excellence, je pro Marcela jen rovinou, na které tím jediným, k čemu dochází, je pohyb rozumových tvrzení, jejichž pravdi soběrovností rozumu, obecnosti samé, a tato tvrzení tak získávají punc spolehlivosti, ovše že jsou nicneříkající. Ten, kdo náleží ke společenstvu takto předávaného a tedy společného rozumí a tedy náležitě se účastní rozumové obecnosti, nevyjadřuje však nic, co by jej samé jako skutečného člověka (ne jen jako člena této rozumové society), ale naopak, ve které je Gabriela Marcela, depersonalizovaným subjektem. Viz Marcel, Gabriel, Od názoru k víře, Pra 2004, s. 12. U Kierkegaarda tato tematika vystupuje především v kapitole Subjektivní mysli nevědeckého dodatku, především viz Kierkegaard, Sören: Abschließende unwissenschaftliche N den philosophischen Brocken, Zweiter Teil in Gesammelte Werke, Band 7., Jena: Diederichs, Subjektivní pohled u Kierkegaarda znamená, že některé „objektivní" kategorie jsou radikáln znamenají cosi zcela „osobitějšího" - takovým přeznačením může být (prostá) věčnost - (moj K obecnému přehledu filosofické antropologie viz Historisches Wörterbuch der Philosophie, (1971 - 2005), heslo „Anthropologie", především bod 6. a 7., ss. 370nn. Gehlen, Arnold: Der Mensch, Wiesbaden: Quelle & Meyer (Uni-Taschenbücher), 2004, s. 9 aj. Tamt., s. 11. Tamt., s. 13. Tamt. Tamt., s. 12. Gehlen, Arnold: Anthropologische Forschung, Reinbek b. Hamburg: Rowohlt, 1961, s. 16n. Srv. Gehlen, Arnold: Der Mensch, s. 38. Jednání „... jež má znamenat činnost, která je zam přírody pro lidské účely." Gehlen, Arnold: Anthropologische Forschung, s. 17. „Wenn man mit Herbert Spencer den Geist also überhaupt auf den Wert der Lebensförderung be müsste man das Verstandes- und Werkzeugtier nicht, wie er es tut, als die Krone der vitale bezeichnen, sondern als das konstitutiv kranke Tier, das Tier, in dem das Leben ein faux p sich in eine Sackgasse verlaufen hat." Scheler, Max: Abhandlungen und Aufsätze, Erster Ban Menschen", Leipzig: Verlag der weissen Bücher, 1915, s. 346. Srv. Nietzsche, Friedrich: KS Fröhliche Wissenschaft", § 352. Jaspers, Karl: Psychologie der Weltanschauungen, München: Piper, 1985, s. 1nn. V pojednání „K ideji člověka" udává Max Scheler smysl filosofie takto: „V jistém smyslu lz centrální problémy filosofie vztáhnout k otázce, co je člověk a jaké metafyzické postavení v celku bytí, světa a Boha." Scheler, Max: Abhandlungen und Aufsätze, Erster Band, s. 319. Ladislav a kol.: Filosofická propedeutika, Díl 1. Praha: Sofis, 1998, s. 29n. Explicitně je tato vazba tématem u Aleše Nováka, srv. Novák, Aleš, 2006: Dělník, nadčlověk podoby lidství ve filosofické antropologii. Praha: UK FHS, 2006, s. 9., 333n. K Jaspersovu pojetí profetické filosofie viz Jaspers, Karl: Psychologie der Weltanschauung Scheler, Max: Abhandlungen und Aufsätze, Erster Band, s. 363nn. Srv. kategorizaci vztahů filosofie a vědy u Benyovszkého, charakter filosofie jako „scient Benyovszky, Ladislav a kol.: Filosofická propedeutika. První díl., s. 48. Benyovszky, Ladislav: Fenomenologická interpretace Fichtova pojednání prostoru v Nárysu vě zvláštního in Benyovszky, Ladislav et. kol: Fenomenologické studie k prostorovosti 1., Ric Praha: UK FHS, 2005, s. 9. Scheler, Max: Abhandlungen und Aufsätze, Erster Band, s. 324. Proložení moje. Následující pasáž je orientována k tomu způsobu výkladu a hodnocení filosofické tradice, k ve zde sledovaných textech - především Gehlen, Arnold: Anthropologische Forschung & Der Me Max: Abhandlungen und Aufsätze, Erster Band & Místo člověka v kosmu. Pro dokreslení uvádím Gehlenova výkladu: pro Gehlena je zásadní, že Descartes stojí na počátku přísného dualismu člověka. (Gehlen, Arnold: Anthropologische Forschung, s., 13n.) Původní fází je pro něho t člověka jako stvořené bytosti, následuje karteziánský dualismus, který je rozrušen, ovšem německou klasikou, která pro změnu člověka zcela spiritualizuje. Se Schopenhauerem se dost řadu dualismus a tak to vypadá na počátku století. Další na řadě je až Scheler, který je p především tím, že staví nově otázku po člověku, nikoli z pozice podobnosti s Bohem, ale v čím vlastně se člověk odlišuje od zvířete. Jako toto odlišující určuje ducha, totiž jako „ biologického určení, jako to, jež je životu vůbec protichůdné, tj. ducha. Pro Gehlena jde přesunutí původního dualismu. Scheler, Max: Místo člověka v kosmu, Praha: ČSAV, 1968, s. 45. Scheler, Max: Abhandlungen und Aufsätze, Erster Band, s. 363. Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, Hamburg: Felix Meiner, 1988, s. 121. Výklad Kierkegaardova pojetí lidství se textově opírá především o slavné určení z Nemoci k Kierkegaard, Sören: Bázeň a chvění, Nemoc k smrti, Praha: Svoboda-Libertas, 1993, s. 123. smrti je zohledněn především výklad Pojmu úzkosti a Konečného nevědeckého dodatku (Kierkeg Der Begriff Angst, Die Krankheit zum Tode, Wiesbaden: Marix, 2005, & Abschließende unwisse Nachschrift zu den philosophischen Brocken, Erster Teil in Gesammelte Werke, Band 6., Jena 1925, & Zweiter Teil, Gesammelte Werke, Band 7.). „... qua Mensch zu existieren...", Kierkegaard, Sören: Gesammelte Werke, Band 6., s. 166. U Kierkegaarda se tato motivika objevuje především v Konečném nevědeckém dodatku - srv. Ki Gesammelte Werke, Band 7., s. 104. aj. Scheler, Max: Abhandlungen und Aufsätze, Erster Band, s. 346. Tamt., 347n. Zde se smysl lidství podle Schelera ukazuje právě v přecházení, v přemosťován přírody a Boha. „Das Feuer, die Leidenschaft über sich hinaus - heisse das Ziel Übermensch ist seine einzige wahre Menschlichkeit." Tamt., s. 365n. [31] Tato studie vznikla při plnění grantového projektu GA UK č. 105207 a zároveň v rámci výzkumu Fakulty humanitních studií UK. Jakub Marek [ URL "LM-248.html "]