sv. Dionýsios Areopagita: O mystické theologii. O božských jménech ****************************************************************************************** * ****************************************************************************************** Spisy De divinis nominibus (O božských jménech) a De mystica theologia (O mystické theolog ústřední část rozsahem nevelkého, nicméně co do vlivu a významu v rámci pozdně patristické spirituality ztěží docenitelného souboru novoplatónských křesťanských textů, který je souh Corpus Areopagiticum. Autora, dobu ani místo vzniku neznáme: spisy se poprvé objevují na s kdy se jejich autority dovolávali monofysitští severiani při disputaci se zastánci chalkéd je příznačné, že již při této příležitosti byla zpochybněna pravost jejich autorství, kter přisuzovali Dionysiovi z Areopagu, jehož podle 17. kapitoly Skutků apoštolských obrátil př Athén Pavel z Tarsu. Nařčení z podvrhu ani skutečnost, že se spisy objevily nejprve v hete kruzích, nebyly na překážku jejich rychlému šíření a narůstající oblibě na celém křesťansk kde si nakonec - mimo jiné i zásluhou proslulého komentáře Maxima Confessora uvádějícímu n míru některá, z hlediska ortodoxie problematická místa - skutečně vydobyly autoritu, jež b spisům apoštolského otce. Když pak Hilduinus ze Saint-Dennis († 840) a posléze Iohannes Sc († 877) přeložili soubor do latiny, následovala srovnatelná vlna zájmu i na Západě, která v díle Scota Eriugeny a později silně ovlivnila i Tomáše Akvinského; domnělého autora soub posléze zcela adoptoval, když byl v hagiografickém textu Passio sanctissimi Dionysii ztoto pařížským biskupem a mučedníkem sv. Denisem. Ohledně autorství Corpusu Areopagiticum však panovaly určité rozpaky a tuto otázku se jednoznačně nepodařilo vyřešit ani modernímu bádá nicméně panuje shoda alespoň potud, že korpus nemohl vzniknout dříve než v druhé polovině badatelů ho přitom na základě dosti pravděpodobné závislosti některých míst spisu De divin na Proklovi datuje ještě zhruba o století později): dřívější dataci by vylučovala celá řad souvisejících s pozdějším dogmatickým vývojem a zejména pak užitá novoplatónská terminolog schémata a další reálie, jež zcela jistě odrážejí až pozdní poplótinovský vývoj tohoto myš směru. Přes tento konsensus zůstává identita autora stejně nejasná jako kdykoliv předtím, všem pokusům přisoudit tento soubor někomu z okruhu sv. Basila či dokonce Severovi z Antio nedoložitelné spekulace příznačně podtrhují nikoliv poslední paradox spjatý s areopagitiky z nejvlivnějších a myšlenkově nejpronikavějších děl křesťanského platónismu, mystiky a spi anonymní. V dochované podobě Corpus Areopagiticum obsahuje celkem čtyři spisy (vedle výše zmíněných De caelesti hierarchia (O nebeské hierarchii) a De ecclesiastica hierarchia (O církevní hi sbírku deseti vesměs velmi stručných dopisů; mezi jednotlivými spisy jsou sice dílčí rozdí diskrepance - zejména pak v celkovém theologickém ladění i dílčích akcentech De divinis no jedné straně a oběmaHierarchiemi na straně druhé-, přesto však Corpus představuje až překv soudržný a jednotný soubor textů, který je jakožto celek nadán určitou strukturou a promyš Rekonstrukce pořadí jednotlivých spisů je sice nejistá a zůstává nadále předmětem vědeckýc komplikuje skutečnost, že autor často odkazuje na své další texty, které se buď nedochoval domnívají někteří učenci - jsou zcela fiktivní; na druhé straně je však zřejmé, že ústředn této struktuře náleží spisu De mystica theologia. Nevíme sice, zdali má jakožto metodický všem ostatním, oddělovat či spojovat hierarchické spisy a De divinis nominibus, popř. celý shrnutí a podtržení základních myšlenek uzavírat: ať je tomu jakkoliv, tento stručný spis hermeneutický klíč k celkovému záměru pseudodionysiovského myšlení a zároveň je též i nane kompendiem autorovy theologie, novoplatónismu i mystiky, jež ostatní spisy s trochou nadsá rozvíjejí či konkretizují. Sám název spisu zasluhuje podrobnější výklad, jelikož jak pojmy „mystický" tak i „theologi autora nadmíru důležité a v rámci Corpusujsou zatíženy vzhledem k pozdější tradici ne zcel významem. Slovo theologie má pro autora dva hlavní ustálené významy: jednak (a to nejčastě myšleno Boží slovo v celé škále možných významů od druhé osoby Trojice až po biblický text může též nabývat poněkud techničtějšího významu „řeči o Bohu", jež je ovšem chápána poněku v pozdějším tradičním výměru intellectus fidei: theologií zde může být jakákoliv smyslupln či jinak závazná řeč o Bohu a božském. Konkretizující adjektivum „mystický" pak po mém sou primárně ani tak ke specifickému typu mystické zkušenosti, jejímž teoretickým rozpracování pověstný, nýbrž odpovídá spíše termínu „skrytý", a to hned na několika významových rovinác jednak ve smyslu tajný či skrytý před nezasvěcenci: tento esoterní, mysteriózní rozměr pse myšlení je opakovaně zdůrazňován i mimo De mystica theologia; v kontextu daného spisu je p třeba slovu skrytý rozumět v prvé řadě jakožto opositu termínu „zjevný" ve smyslu oproštěn ode všech typů zjevnosti: mystická theologie tak podle mého mínění znamená totéž co anafat kterou lze potom chápat současně jako esoterní návod k interpretaci Písma a zároveň též ja základ vskutku náležitého - protože anafatického - poznávání Boha ústícího ve specifický p typ mystiky. V první kapitole spisu je předesláno, že na cestě k poznání Boha, Příčiny všech jsoucen, b vše aisthetické i noetické a současně vše, co je, i vše, co není: poznání Boha totiž nezna specifický intencionální akt, nýbrž je to sjednocení (hénosis) s tím, který je mimo vešker veškeré rozumové poznání. Předpokladem takového připodobnění je oproštění se od všeho jsou sama, jež je následováno extatickým pozdvižením do božského stínu či - podle pseudodionysi - zářivé temnoty, v níž je božská Příčina skryta. Jelikož je tato transcendentní Příčina p jsoucího, je stejně oprávněné i chybné přisuzovat ji nejrůznější afirmativní pojmenování, z nižších, na ní závislých ontologických řádů, jako je obdobně adekvátní i neadekvátní hov všechna tato afirmativní pojmenování negujeme. V případě řeči o Příčině všeho jsoucího je když se aristotelsky domníváme, že negovaný výrok je jednoduše opakem původního afirmativn Příčina všeho jsoucího předchází nejen veškeré jsoucno, ale též i veškerý zápor a vší nega této souvislosti odvolává na neznámý, takřka jistě fiktivní text připisovaný apoštolu Bart prý tvrdil, že tato Příčina je sama jak výmluvná tak i mlčenlivá, což podle autora znamená slova ani žádné myšlenky, které by ji mohly učinit zjevnou, neboť se nachází z ontologické vyšší rovině než veškerá slova a myšlenky. Její zjevnost je zcela jiného typu, zjevností n se Příčina dává poznat pouze tomu, kdož v rámci extatického výstupu dosáhl samotného vrcho sebou božské světlo, hlasy a slova a vnořil se do mlčenlivé temnoty, v níž spočívá. Archetypem pro takovýto vzestup je Mojžíšův výstup na horu Sinaj, jenž je v následujícím t interpretován v rámci Pseudodionysiovy koncepce zasvěcení sestávající ze třech fází: nejpr Mojžíš podstoupit očistu (katharsis), dále pak následuje vzestup, během něhož se podobně j při výstupu na Sinaj dostává zrakových a sluchových vjemů, jež sice odkazují - vesměs symb božskému, nacházejí se ovšem na mnohem nižší rovině než ono a v žádném případě jím sami ne - v kontextu hierarchických spisů obvykle označovaná jakožto osvícení (fótismos) - vrcholí místa, v němž božské přebývá, nikoliv ovšem jeho samého; tato místa jsou tím posledním, k pozvednout mysl: i nesofistikovanější a nejjemnější pojmy a filosofické spekulace transcen nikdy nedosahují. Závěrečnou etapu extáze (teleiósis) je tak vnoření do skryté temnoty nev nutno vzdát se všeho smyslového, noetického, a v posledku i sebe sama: o tom, kdož se přip nelze říci, že je sám sebou, ani že sám sebou není, jeho vědění je věděním, které transcen je to vědění i nevědění, paradoxní vědění ničeho. Zbytek spisu precizuje vodítko k popsanému mystickému vzestupu, které v prvé řadě záleží v řeč o božském, kde autor rozlišuje řeč afirmativní a řeč negativní. Zatímco řeč afirmativn sestupný proces, v jehož rámci vycházíme od toho, co je (z ontologického hlediska) prvotní k tomu, co je jakožto druhotné níže, v případě řeči negativní je postup opačný, když vychá co je nejníže a skrze jednotlivé negace se postupně dobíráme toho, co je výše a prvotnější v níž je snad možné spatřovat vzdálenou ozvěnu Platónova rozlišení vzestupné a sestupné di Podobenství o úsečce, je dále rozvedena ve čtvrté kapitole spisu, v níž se postupně ukazuj třech velkých témat, jež se zde v pozoruhodné symetrii vzájemně zrcadlí: vedle základní so pojmů proodos a epistrofé v rámci novoplatónské ontologie je to problematika autorova tvůr celém Corpusu a konečně též specifikace způsobů, jakým zmíněný vzestup realizovat. Autor z sumarizuje a uvádí do vzájemného vztahu své spisy O theologických reprezentacích, O božský symbolické theologii: první z nich by měl pojednávat o Boží jedinosti, Trojici a Inkarnaci řeč primárně o jménech, jež Bohu přisuzuje Písmo; třetí by pak měl hovořit o tom, jakými z zobrazováno v tom, co lze vnímat smysly. Všechny tyto spisy se tak primárně zabývají výrok afirmativnímu způsobu řeči o božském, tyto výroky - a to je třeba zdůraznit - přitom nelze vzájemně zcela rovné. Je-li řeč o tom, že je Bůh dobrý a o tom, že Bůh je např. oheň, pak případech o afirmativní výroky, ovšem první z nich je podle autora vyšší než druhý, přičem je identická s vyšší či nižší adekvátností daného výroku vzhledem k naprosté transcendenci Samotná triáda zmiňovaných spisů je uspořádána tak, že v jejím rámci postupně klesá adekvá výroků: autor navíc podotýká, že druhý spis je mnohem objemnější než první, a třetí zase n komentáře P. Rorema je toto tvrzení možným klíčem k pochopení autorovi intence a zároveň t tomu, že první a třetí spis se neztratily, ale spíše nebyly zřejmě vůbec napsány: zmiňovan možná pouze alegorickou ilustrací autorovy novoplatónské ontologie, kde z transcendentního vycházejí jednotlivé ontologické roviny, jež původní jednotu rozvíjejí a drolí do mnohosti partikularitě aisthetických jsoucen. Na pozadí této ontologie je též třeba chápat zcela sy negativní řeči o Bohu, jež začíná negováním nejnižšího výroku, který Bohu přisuzuje něco z neadekvátního z aisthetické oblasti (např. Bůh je kámen) a pokračuje postupně k negaci výr vyšší a vyšší: tímto způsobem je tak v zásadě realizována novoplatónská epistrofé, obrat - výše metaforou výstupu na Sinaj - vedoucí postupně skrze jednotlivé ontologické roviny zpě Jednoho. Novoplatónská ontologie tak vzájemně provazuje na první pohled poměrně disparátní a negativní řeč, a ukazuje je v posledku jakožto dva komplementární způsoby jedné jediné ř Poslední dvě kapitoly spisu jsou tak v jisté symetrii vůči rekapitulaci jednotlivých sestu na nichž byl demonstrován afirmativní způsob řeči, vystavěny jakožto ukázka jejího vzestup způsobu: nejprve autor ukazuje, jakým způsobem je třeba postupovat na aisthetické rovině j nutno se skrze negaci pozvednout od dílčích symbolů, jež se dávají smyslům, k jejich noeti aby následně přešel i k negování výroků, jež by jinak náležely do sféry spisuDe divinis no výše: autor posléze neguje i ty výroky, jež byly vždy považovány za výsostné, jako Bůh je světlo, dobro, pravda apod. Možnost negativního způsobu řeči má však přesto nepřekročiteln je současně mezí veškeré řeči vůbec: stejně jako je Bůh výše než jakékoliv tvrzení, nelze postihnout ani žádnou negací; jediné co zbývá po poslední nejvyšší negaci je řeč beze slov nevědění. Spis De divinis nominibus představuje nejrozsáhlejší text celého souboru, přičemž jeho val 3-14) je věnována podrobné interpretaci vybraných biblických theonym. Tento oddíl, který v případě nepostrádá specifickou imaginativní vášeň, myšlenkovou hloubku i filosofickou záva následujícím textu zmíním jen letmo a zaměřím se zejména na úvod spisu, v němž autor vytyč momenty své interpretační metody. Autor předesílá, že jeho cílem je podat výklad jmen, kte Písmo, nakolik to jen lze: výklad se ovšem nemá v souladu s Pavlem z Tarsu nechat vést „ve slovy lidské moudrosti, ale prokazovat se Duchem a mocí" propůjčené evangelistům,jejímž pů lze pozvednout od řečí a myšlení k dosažení jednoty (henósis) s První příčinou, jež je nad odlišná ode všeho, co se nám jejich prostřednictvím dává. Z tohoto důvodu nelze k postižen užít jiná slova a pojmy než ty, jež byly Jí samou zjeveny v Písmu. Současně je však třeba že jakožto nekonečná, nezměrná a stojící nade vším jsoucnem se takto První příčina sama om naší spáse: stejně jako nemohou tělesné smysly uchopit to, co je noetické, tak nelze prost jsoucen adekvátně uchopit, co je za vším jsoucnem (a žádné jsoucno přitom není) a v myšlen tomu, co je za vším myšlením: žádné slovo tedy nemůže vyjádřit nevyjádřitelné Dobro, Jedno podstatu (hyperúsios úsia). Přímá kontemplace či pochopení jeho samého není dosažitelné js však nelze říci, že by První příčina všeho byla zcela nepřístupná a nesdělitelná: o své vl naopak osvěcuje všechna jsoucna v té míře, která jim přísluší, a její paprsky vyzývají ta jsou k tomu vhodná, aby se Jí připodobňovala. Autor dále rozlišuje dvojí způsob, jak se př to jen lze, První příčině: první je podán v metaforice proměnění na hoře a je odkázán do e roviny; druhý zohledňuje specifický vzestup, jehož prvním fází je přechod od symbolů božsk smysly k pojmům, které tyto symbolizují; druhým krokem - jak již bylo avizováno v De mysti je oproštění se od veškerých pojmů a všeho noetického, jež vede k úplnému ustání vší noesi k jejímu původu a cíli, jež už ovšem nelze vyjádřit řečí a pojmout myšlením: jelikož veške myšlením jsoucího, to, co transcenduje jsoucno, musí nutně transcendovat i myšlení. Je ste hovořit o Příčině jakožto o Bezejmeném jako ji pojmenovávat bezpočtem jmen náležejícím jso těmito jmény však mají výsadní postavení ta, jež se nacházejí v Písmu: autor v této souvis zdůrazňuje, že tato jména vystihují božskou podstatu v takové úplnosti, jak to jen prostře lze; v Písmu žádné náležité božské jméno neschází a ani nepřebývá. V druhé kapitole spisu se pak autorova pozornost obrací - zprvu na pozadí shrnutí diskuse - k problematice boží jednoty a diference: zde však naše běžné představy o jednotě a difer selhávají a je třeba pokusit se v tomto případě myslet specifickou jednotu v diferenci a o v jednotě. Tato problematika je předvedena na slavném obrazu několika lamp, jež osvětlují sice zřetelně odlišit jednotlivé zdroje světla, nicméně pokud jde o světlo samotné, nelze pocházející z konkrétní lampy; navíc kdybychom jednu z lamp odnesli mimo dům, zářila by st jako uvnitř, aniž by došlo k tomu, že jas ostatních by pohasl nebo se nějak zmenšil. Skrze jednoty a diference První příčiny jsou posléze artikulovány základní rysy autorovy ontolog příčiny je jednotou přesahující veškerou jednotu tělesných věcí, jednotu duší i vší jednot myslet: První příčina, resp. participace na ní, je sama zdrojem veškeré jednoty i jsoucnos je po způsobu pečetě obtisknuta ve všem jsoucím, i když - vinou rozličných kvalit jsoucího a částečně. Autor v této souvislosti zavádí pojem agathoprepai (nejlépe asi božská rozrůzn opisuje způsob, jímž se dějí jednotlivá vyjití (proodoi) z Božského počátku (thearchia): b přitom funduje jednotlivé ontologické roviny přímo, nikoliv zprostředkovaně, jak by tomu b novoplatóniků; tato fundace je potom pochopena jakožto velkorysé dobrovolné sdílení Dobréh nakolik to daná rovina jen umožňuje: je to dar všemu jsoucnu. V tomto ohledu Božský počáte i diferencuje veškeré jsoucno, i když sám žádným jsoucnem není; tato situace mimo jiné umo k theósis, když je Počátek (Architheos) - po způsobu jednoty a diference - přítomen v každ V oblasti božského má ovšem jednota nad diferencí určitou převahu: Jednota představuje poč něhož se posléze skrze jednotlivé proodoi rozvinulo celé ontologicky rozrůzněné veškerenst v těchto proodoi diferencuje, přitom vždy podržuje svou primordiální jednotu. Smyslem božských jmen je pak oslavovat a velebit tuto rozvinutou diferencovanou jednotu: p některých autorů v dalším výkladu autor postupuje tak, že probírá jména v sestupné hierarc vyjití: po Jednom a Trojici následuje podle mínění A. von Ivánky toto pětistupňové schéma: agathon) - Jsoucnost (úsia), Život (zoé), Moudrost (sofia) - Moudrost (sofia), Moc (dynami (eiréné) - Vševládný (pantokratór), Věčnost (aión) a další pojmy odvozené z Platónova Parm (teleion), Jedno (hén). Zcela na závěr bych se rád dotknul problému současného českého vydání spisů De divinis nom mystica theologia: případného čtenáře je třeba upozornit na to, že - jak ostatně i vydavat sám v předmluvě přiznává - nejde o pokus přinést vědecký překlad stěžejních Areopagitových spíše o to „strávit s knihou několik podnětných okamžiků", resp. „pomoci na Vaší cestě". P přiznané intenci nelze nic namítat, ovšem na druhou stranu je třeba upozornit, že by tak b možná i jiným způsobem, než sekundárním překladem z ruštiny, který - nikoliv snad nutně ne překladatele - vede k tomu, že v přeloženém textu, který místy působí dosti surrealisticky jinak precizně pojmově vystavěný text v nejlepším případě jen tušit. S trochou nadsázky lz překladatel s vydavatel svým počinem nechtěně napodobili původní gesto severianů a pod Dio vydali zcela nový apokryf. Rubem této jinak úsměvné záležitosti je pak ovšem smutná skuteč použitelné české vydání Corpusu Areopagiticum si budeme muset z ekonomických důvodů zřejmě čas počkat: díky počinu nakladatelství Dybbuk, jenž v tomto ohledu poněkud připomíná prakt trhovců přišívajících etikety renomovaných značek na zboží vyrobené kdesi v Číně, je totiž saturována určitá část zájemců, kteří by si tuto knihu jinak koupili. Vážný zájemce o Areo se tak asi bude muset ještě nějaký čas spokojit např. s řecko-francouzským vydáním De divi edici Sources Chrétiennes či neméně dobrý moderním anglickým překladem. Ze sekundární lite být při studiu užitečná, mohu vedle příslušných pasáží z von Ivánkovi knihy dále vřele dop podrobný anglický komentář Paula Rorema.9 Reálie k této pasáži čerpán zejména z P. Rorem, Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Text Introduction to Their Infuence, New York: Oxford University Press, 1993, passim; z obsáhlé anglickému vydání Pseudo-Dionysius, The Complete Works, Tran. by Colm Luibheid, New York: 1987, s. 11 - 33; a z A. von Ivánka, Plato Christianus, Praha: oikúmené, 2003, s. 242nn. Srov. např. Myst. theol. 1000 a či Divin. nom. 597 c. P. Rorem, Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Infuenc 1 K 2,4. Mt 17, 1-8; Mk 9, 2-8. A. von Ivánka, Plato Christianus, s. 256. sv. Dionýsios Areopagita, O mystické theologii. O božských jménech, s. 7. (Ps.) Denys l'Aréopagite, La Hiérarchie Céleste, Paris: Les Éditions du Cerf, 1970; Pseudo Complete Works, New York: Paulist Press, 1987. Neuveden [ URL "LM-543.html "]