Katolíci a levice ****************************************************************************************** * Martin C. Putna ****************************************************************************************** The Catholics and the Left. An Attempt to Re-enact One of the „Counter-Cultural“ Intellect the Czech Interwar Society Abstrakt The motif of social justice has always been present in Christianity; however, it has gaine with the onset of capitalism. Nineteenth century Czech culture shows an acute tendency tow preaching” (J.Š. Baar). Two types of “Catholic anti-capitalism” begin to form. On one hand moderate “Christian socialism” or “Christian solidarity”, asserted by official church stru the encyclic Rerum novarum) and by Christian socialist parties (in the Czech region, the c of “Christian sociology” was Bedřich Vašek). On the other hand, there’s the radical “mysti stemming into various forms of “Catholic anarchy” or “mystic communism” (the influence of Czech Catholic authors), which does not, however, entirely dismiss that these very authors for the ultra right-wing (Jaroslav Durych). A special case of the 1920’s is the amalgamati and socio-revolutionary motifs in the works of young left-wing poets around Jiří Wolker. T lasts for a short time and only within the so-called na?ve, “boyish” stylisation: some of later abandon the utilisation of Christian metaphors (Jiří Wolker), others on the contrary political left and convert to Catholicism (Zdeněk Kalista). The 1930’s bring another model the co-operation of Catholic and left-wing authors – in the field of “pure poetry” and leg friendships across the idea front (Halas and Zahradníček). However, this coalition fell ap the pressure of objective political events, especially the Spanish Civil War. After 1945, orientation of Catholicism is utilised by official propaganda of the Communist regime – a untrustworthy and almost impossible for the Czech public to accept. Klíčová slova Social Catholicism; Christian Socialism; Czech Literature *Katolický antikapitalismus* Sociální kazatelství Cítí-li se katolicismus v moderním sekulárním světě, počínaje 19. stoletím, do velké míry jako „kontrakultura", vede to mnoho katolíků k hledání společenských alternativ směrem nap ke krajním radikálním pravicovým hnutím. Avšak stejný pocit vede mnoho katolických intelek směrem nalevo. Od druhé poloviny 20. století, po praktické zkušenosti s pokusy o „reálný s s pronásledováním křesťanů coby jejich pravidelným průvodním jevem, se to jeví jako absurd století a první polovina 20. století tuto zkušenost neměly. Tehdy se socialismus jevil jak nevyzkoušená alternativa, která slibovala vyřešit jeden z nejproblematičtějších aspektů mo sociální nespravedlnost, zaviněnou podle mínění katolických intelektuálů kapitalismem a li Sociální téma se nezrodilo až se sekularismem a kapitalismem. Kontrast mezi sobeckým bohat chudobou, jež ničí lidi a volá o Boží pomstu, je jedním z nejstarších a nejsilnějších loci křesťanského písemnictví a zvláště kazatelství. Klíčovými autoritativními texty jsou evang o bohatém mladíkovi, ústící do pořekadla o „velbloudovi uchem jehly" (Mt 19,16-26), podobe a Lazarovi (L 16,19-31) a řada dalších výroků proti bohatcům, proti lpění na majetku a nej bezcitnosti vůči sociálně strádajícím. Patristické myšlení pozdní antiky tuto nauku preciz smyslu, že nikoliv samo vlastnění majetku je překážkou spásy - ale jeho sobecké užívání, n potřebnými. Boháč může žít v „duchovní chudobě", pokud na majetku nelpí a vydává z něj na je vyznění „normotvorného" traktátu Klementa Alexandrijského Tis ho sózomenos plúsios? (Kt spasen?) ze druhého století, z nějž pak vychází všechna křesťanská nauka v této oblasti. D kultury jsou pak plné jak zpráv o trvající sociální nespravedlnosti a útisku, tak pranýřov bohatců ze strany kazatelů a moralistů, ale ovšem také zpráv o křesťanské charitě, svědčíc alespoň někteří bohatci brali slova Evangelia a výtky kazatelů a moralistů vážně (Vašek 19 Kapitalismus přináší nový typ bohatce a nový typ chudáka: buržou a proletáře. Historikové se přou o to, zda a v čem se během 19. století v Evropě situace nižších vrstev reálně zhor případně zlepšila (Hayek 1963; Ashton 1968). V každém případě v písemné (a ostatně i výtva 19. století existuje velmi silně převládající konsensus (chceme-li, locus communis) o tom, a že na vině je právě kapitalistický systém. Konsensus působí právě proto tak masivně a př že se na něm podílejí (kromě mnoha a mnoha dalších, zvláště intelektuálů a umělců) repreze velkých táborů, které sice stojí navzájem v opozici, ale mají společného nepřítele, totiž Katolíci pokládají kapitalismus za špatný z důvodu jak sociálního, tak ideového: Jde totiž sekularizací. Proto se v katolické literatuře 19. a raného 20. století aktualizuje patos starokřesťanské kazatelství. Kupříkladu Jindřich Šimon Baar, autor jinak velmi laskavého srdce, je ve svýc schopen takovýchto obratů: „Žena buržoy sádlem zalitý zrak stápí v módních listech a studu svůj ptačí mozek, zda roba, kterou chce koupit sobě, má býti z kmentu, anebo z hedvábí: ro dražší, než má drahá přítelkyně" (Baar 1936: 71). Pokud pak jde o hnutí za sociální spravedlnost - i „bludný", nekřesťanský socialismus je p než žádný: „Kristus učinil z lásky k bližnímu lék k vyléčení všech sociálních neduhů, jimi doba stůně. Cítíme všichni tíhu těchto nezdravých, nesnesitelných poměrů a hledáme všichni odpomoci. Jedni ten způsob jmenují socialismus, jiní komunismus, jednou se tomu říká indiv kolektivismus, jednou nové křesťanství, jindy reformní katolicismus, jednou emancipace, ji nebo nihilismus, ale říkejme tomu, jak chceme, na formě nezáleží, běží-li o jádro, a tím j bližnímu. Snad mnohé z cest, které jsem jmenoval, jsou cesty bludné, ale to faktum nikdo n je jedna: pomoci bližnímu - a že ta snaha je květem křesťanství, a cítím, protože z něho v se opět vrátiti musí, že až snaha tato se vykvasí a pročistí, jako květ leknínový nad bahn stará idea Kristova: láska k bližnímu prakticky prováděná, že propukne pak idea ta zase sv silou, jakou měla v obcích prvních křesťanů, že zachvátí srdce všech stavů a národů. Ježíš světa, bílým praporem lásky mává nad našimi hlavami a v skutek uvede příští předpověděné k zemi: říši lásky" (Baar 1936: 63). Baar tu nepromlouvá jako oficiální církevní představitel, ale jako jeden „řadový", jakkoli kontextu vlivný, kněz - a navíc jako představitel katolické moderny, která byla v českých Evropě výrazně sociálně orientována. Církevní autorita byla výrazně zdrženlivější. Když se letech váhání, kdy některé církevní kruhy orodovaly pro podporu sociálního hnutí a jiné pr encyklikou Rerum novarum (1891), bylo to vyjádření kompromisu: ani kapitalismus, ale ani s smyslu násilného vyvlastnění soukromého majetku, ale snaha o sblížení tříd skrze křesťansk a konkrétně skrze „deproletarizaci" proletariátu. V této linii „třetí cesty", často zvané solidarismem", pak kráčí křesťanská sociální nauka (Anzenbacher 2004). Leckteří katolíci - a to často právě intelektuálové a umělci - však nejsou uspokojeni tout a zdůrazňovanou mírností při jejím prosazování. Imaginují si radikální, často utopické řeš se tudíž daleko více „doleva" než oficiální církevní sociální nauka. Formují se tak dvě podoby „katolického antikapitalismu". Na jedné straně umírněný „křesťan či „křesťanský solidarismus", prosazovaný cestou oficiálních církevních struktur a s nimi společenských, kulturních i politických institucí, zvláště křesťanskosociálních stran. Na radikální „mystika chudoby", objevující se v individuálních myšlenkových projektech a/nebo dílech a ústící někdy až do různých forem „katolického anarchismu" či „mystického komunism Křesťanský socialismus V českém katolickém prostředí je umírněné křesťanskosociální cítění přítomno už v lidových literatuře 19. století od Štulce a Blahověsti přes Kosmáka až po Kopala a Vlasť. Katolická restaurátory v mnohém vede spor, ale v sociálním akcentu se s nimi shoduje (Putna 1998). P z okruhu Vlasti (R. Horský, T. J. Jiroušek) založili křesťanskosociální stranu v Čechách a modernisté, konkrétně Jan Šrámek, zase založili Moravskoslezskou stranu křesťanskosociální Československé strany lidové. Příznačné je, že termín „křesťanskosociální" jevil se v prvn století obecně přijatelným a srozumitelným - zatímco termín „křesťanskodemokratický" zněl církevní veřejnosti stále kontroverzně. Křesťanská sociální nauka byla také přednášena na teologických fakultách jako součást vých nejvlivnějším, byť nikoliv jediným meziválečným teoretikem v českých zemích byl sociolog B (1882-1959), autor spisů jako Křesťanská sociologie (1933), Cesty k sociální spravedlnosti křesťanské zásady hospodářsko-politické (1936) a dalších. Faktograficky zvláště cenné jsou křesťanské charity (1941), neboť obsahují antologii výroků myslitelů křesťanského starověk sociální otázce, a historicky zajímavé i tím, jak Vašek v protektorátní době opatrně, ale že nacistická sociální péče, jakkoliv velkolepě koncipovaná, je v naprostém protikladu s k sociologií i antropologií, neboť jí nejde o člověka, ale o stát. Ve Vaškově výkladu vede křesťanská cesta v sociální oblasti vždy středem. Katolík má mít s má se angažovat v sociálních věcech, ale nemůže být socialistou bez přívlastku - proto Vaš termín „solidarismus". Poslušen encykliky Quadragesimo anno, používá Vašek pojmu „stavovsk avšak: „Nesmí se zaměňovati stavovské zřízení a/ se středověkými cechy, b/ s fašistickými institucemi" (Vašek 1937: 184). Naopak. Vašek opakovaně zdůrazňuje, že všechny sociální re dít na demokratickém základě: „Přes všechny choroby moderní demokracie, přes všechny krize všechno volání po ,silných osobnostech‘, přes všechny diktátorské choutky, které se dnes o lidí opravdu velikých i duších žalostných - rozumově nebo mravně žalostných - trpaslíků, - myslím, že při nynějším stavu musí býti normou: odstraňovati a bezohledně odstraňovati chy ale demokracii zachovati" (Vašek 1933: 260). Radikalismus jakéhokoliv směru je podle Vaška křesťanskou sociální naukou. Léta po světové válce však jsou právě léty radikalismu. Přinášejí novou aktualizaci sociál celkový posun společenské i kulturní scény doleva. „Socialismus" je slovem doby a mnozí ka zdůrazňovat, že socialisté marxističtí, ateističtí, nemají právo reklamovat si toto slovo Katolický studentský časopis Život si dává podtitul „Myšlenky o socialismu, umění, nábožen a hojně diskutuje o potřebě jednoty katolicismu a socialismu. Spolek katolických středoško Sociální studentské sdružení. Později se ovšem místo pojmu „socialismus", příliš spjatého marxistickým, prosadí užívání pojmu „solidarismus", kterýžto má být onou střední křesťansk socialismem a liberalismem. Jedna z nejradikálnějších českých kritik kapitalismu se snese z hierarchického centra. Arc Kordač je muž teologicky velmi konzervativní orientace a politicky jednoznačný odpůrce soc komunismu: „Přitom různí se socialismus od komunismu jen tím, že komunismus neguje, útočí přímo a otevřeně, socialismus nepřímo, používaje ,majestátu zákona‘, aby majetek vyvlastni je konec stejný ... diktatura a tyranie mocného, oloupení a otroctví bezmocného" („Sociáln svoboda", Lidové listy 1927, č. 90, 17.4., s. 1-2, přetištěno v Marek 2005: 346). Avšak ro (tehdy ještě netušeném) sklonku svého arcibiskupského působení, vydává ke čtyřicátému výro Rerum novarum dva ostré pastýřské listy proti kapitalismu. V nich jednak navazuje na tradi sociálních kazatelů, jednak se přibližuje levicové, ano marxistické terminologii, užívaje „Tisk velkokapitálu zavírá důvěřivému lidu oči (...) Podobně ožebračují pracující lid různ trusty" (Pastýřský list Františka Kordače o sociální otázce z 6. ledna 1931, přetištěno ib klada rovnítko mezi zisk kapitalistů a tradiční teologický termín „lichva". Tyto texty, kt tehdejší tisk, přitom nemají znamenat přiblížení k marxistickému socialismu, nýbrž právě n varovat před oběma zly, kapitalismem i socialismem, a podtrhnout význam církevní sociální jediného léku na oba. Mystika chudoby Radikální „mystika chudoby" se naproti tomu projevuje jako fenomén nikoliv společenský a p vědecký), ale jako jeden z aspektů uchopování světa v umělecké tvorbě a myšlení některých intelektuálů. Nejde v ní jen o samotné zobrazování chudoby, respektive sociálních kontrast o motiv soucitu s trpícími; to vše se nachází v literatuře všech možných názorových odstín katolíky nijak specifické. Jde o „mystiku chudoby" v pravém slova smyslu, či ještě přesněj „teologizaci chudoby", „estetizaci chudoby" a někdy dokonce „erotizaci chudoby". Chudoba j této orientace zobrazována nikoliv jako sociální problém, volající po vyřešení, ale jako z stav, sbližující chudého člověka bezprostředně s Kristem, Pannou Marií a světci. Analogick „stavem", ovšem stavem duchovní smrti, k níž bohatství jakoby nevyhnutelně předurčuje. V t „mystika chudoby" jednoznačně odklání od hlavní křesťanské tradice výkladu evangelních tex Klementem Alexandrijským. Předzvěsti takovéhoto pojímání chudoby bychom sice nalezli i v domácí české literární trad symbolismu a neoromantismu (v Zeyerových Třech legendách o krucifixu se Kristus zjevuje na jakožto Spasitel chudých - k pohoršení zpupných hierarchů), avšak hlavní genealogie vede d Léonovi Bloy. Jeho mystické, útržkovité, často temné a nejasné - a právě tím vzrušující - právě tuto vyvolenou chudobu, do češtiny převedl Josef Florian se svým společenstvím ve St Skrze autoritu Josefa Floriana se pak „mystika chudoby" stává bezmála povinnou součástí du katolických literátů, kteří přímo nebo nepřímo prošli staroříšskou školou. V různých trans více nebo méně nápadnou, často ztišenou, ji najdeme u Reynka, Zahradníčka, Čepa a dalších. zcivilněné) ozvuky najdeme i u Bedřicha Fučíka, který motiv chudoby rád zdůrazňuje u svých autorů: Zahradníčkův medailon ve Čtrnácteru zastavení nazve Bujará chudoba. Naopak mohutně včleňuje tuto „mystiku chudoby" do své tvorby Jaroslav Durych. Durych tuto „tajnou" nauku přejímá, ale i dále rozvíjí - totiž o rozměr erotický (Putna 2003). Mimořádně výrazně se p chudoby" projeví u posledních přímých žáků Florianových - Vladimíra Vokolka a Karla Schulz bolesti tvoří protiváhu zkažené renesanční církve jedině ti kněží a věřící, kteří jsou - i constans - chudí. Avšak, nelze hovořit o tom, že by mezi českými katolickými spisovateli a/nebo publicisty e zvláštní uskupení „levicových katolíků". V tomto zvláštním smyslu jsou více či méně „levic všichni - což se nevylučuje s jejich velmi „pravicovými" postoji v jiných oblastech. Plynou z tohoto zvláštního typu levicovosti vůbec nějaké politické důsledky? Přímé obvykle „mystiky chudoby" totiž neplyne žádný „pozitivní" program či recept na opravu společnosti. tradice souvisí „mystika chudoby" s apokalyptismem, s vizí Krista, který jediný při svém d nastolí absolutní spravedlnost, ale ne s reformami. Snad i proto jsou katoličtí autoři blo florianovské školy poměrně chladní vůči křesťanské sociální nauce. Jestliže tvorba Kosmáko v 19. století či tvorba Baarova na počátku 20. století byla do jisté míry ilustrací křesťa nauky, tvorba Durychova či Schulzova jí není. Asi s ní není v rozporu - ale není s ní ani souvislosti, v žádném explicitním dialogu. Určitý dialog zato vedou někteří z těchto autorů s extrémními politickými proudy. Ne s těm umírněné sociální reformy - ale právě s těmi, které slibují radikální změnu, jakýsi druh „ Jak s „levými", tak s „pravými". Pozitivní výroky Jaroslava Durycha z počátku dvacátých le sovětského komunismu míří právě tímto „apokalyptickým" směrem - slibuje-li komunismus znič svět, budiž vítán! Sympatie ke komunismu trvaly ovšem jen krátce a zůstaly na rovině „plat téhož Durycha z pozdějších let ukazují rychlé zklamání z komunismu, jakmile se jen etablov veřejné scéně, jakmile přestal být „zcela jinou", utopickou a apokalyptickou silou a stal profánní reality. „Mysticky levicoví" autoři zato začínali hledět s rostoucími sympatiemi Důvody tohoto zdánlivého paradoxu jsou zřejmé. Za prvé, vývoj sovětského komunismu ve Stal zaznamenal odklon od utopismu a apokalyptismu chaotických let Lenina a Trockého k „realist „banální" státní moci. V souvislosti s tím se upevnila i komunistická doktrína včetně věde Mohli-li tedy „mystičtí levičáci" dříve doufat, že komunismus se nachází ve stadiu přerodu vyjde nakonec jako hnutí nějakým způsobem křesťanské, pak tváří v tvář Stalinovi a jeho če vyslanci Gottwaldovi tato naděje zcela zmizela. Za druhé, i fašismus a jiná autoritativní včetně německého nacismu, se deklarovala jako hnutí sociální. Fašismus a jiná autoritativn ale nikoliv německý nacismus - se přitom více či méně oháněla křesťanskou rétorikou. Kdo z cítil sociálně, ale nebyl spokojen s reformistickými programy křesťanskosociálních stran j kompromisnickými, kdo se přitom nechtěl spokojit s literární přitažlivostí, ale společensk „mystiky chudoby" - mohl velmi snadno přivítat fašismus. To je vysvětlení překvapivého fak katoličtí intelektuálové jsou tak často „na straně chudých" - a podporují krajní pravici. Dvacátá léta: Revolucionářská náboženskost Kulturní význam má však také pohyb „z druhé strany", totiž zájem socialistických a dokonce kruhů o náboženství. Raný utopický socialismus 19. století se rád hlásil k odkazu raného k jehož chtěl být obnovením. Socialismus marxistický toto přihlášení do jisté míry přejal, a přepóloval, tvrdě, že v pracích zvláště Karla Kautského odhalil v raném křesťanství hnutí sociální, jen vnějškově se kryjící náboženskými formulacemi (Kautsky 1961). Od druhé polov už v socialistickém dělnickém hnutí dominuje zájem „negativní", kritika náboženství a zvlá ideologických opor vládnoucí třídy. Avšak i poté se vyskytují „protiproudy", které se cítí osloveny a pokoušejí se vkloubit křesťanské myšlenky a/nebo motivy do marxisticky socialis komunistického světoobrazu. V textech racionálního, analytického, filosofického charakteru vklubování nesnadné. Proto je častějším polem tohoto kloubení literatura a umění. „Janem Křtitelem" tohoto vklubování je v české literatuře sociálnědemokratický a později k novinář a básník Antonín Macek. Macek na jedné straně vystupoval jako bojovný antiklerikál osvícenské protináboženské satiry v knize Bezbožné povídky (1910). Napsal několik agitační „kněžských zázracích" a „falešných svatých", které pak shrnul do souboru Protiklerikální ú druhé straně se však cítil být křesťanem - jen toužil po křesťanství „jiném", a tuto touhu svých básní a próz, nejvíce do své poslední, posmrtně vydané sbírky Tři hodiny (1923). Svo Ďábel (1911), vycházející ze středověké legendy o titánském buřiči a zavrženci, uvedl vysv spisek není protiklerikální, ale hluboce náboženský; celá tragédie středověku jeví se mi v vroucnost jeho nestačila k nalezení Boha, posledního cíle lidstva" (Macek 1972: 240). Roku 1919 Macek otiskl v revui Kmen studii Dělník a náboženství: „Jakým protikladem zdá se napíše-li vedle sebe tato dvě slova! A přece cítím, že v době, kdy třeba generálního zpyto máme-li do doby poválečné vstupovati do života jako noví, lepší lidé, kteří svlékli staréh předválečné i válečné, je nutno i s touto otázkou se vyrovnati. ... Trvám na tom, že třeba diskreditovaného, pohrdlivě odbývaného náboženství." Bůh je podle Macka „Nejvyšší Dobro", třeba učinit onu „generální zpověď": „Nahá duše musí předstoupiti před něho, jak líčí symb zvěst středověká o soudu posledním." „Náboženství je prvek tvůrčí, bez něhož nemožno si my nové společnosti. ... Píseň Internacionála není již bez toho ztajeného religiózního prvku. představu onoho velkého Dies irae utlačených a ponížených, představu posledního soudu, pos Nelze podceňovati tohoto religiózního, byť úplně ztajeného prvku v dělnictvu. ... V takový střízlivý protiklerikální dělník je člověkem náboženským" (Macek 1919: 141-142). Mackovi se dostává velké pozornosti v letech po světové válce, v letech vzrušených diskusí jeho nutnosti, jeho charakteru i jeho slučitelnosti s jinými hodnotami. Citovanou studii o který tehdy redigoval F. X. Šalda. Ten pak Mackovi věnoval úctyplnou vzpomínku u příležito posmrtného výboru (Šalda 1932-33: 138-145). Ale i na „druhé straně", mezi „klerikály", je Lidové listy otiskly roku 1923 po Mackově smrti jeho dopis nejmenovanému adresátovi, dodav Jak pohlížel komunista Macek na náboženství: „Jsem též z těch věřících socialistů, a sice katolické, poněvadž změnou poměrů i zde náprava musí býti zjednána. Ostatně souhlasím, že věcí soukromou a dobrým sociálním demokratem může být evangelík, žid, bezvěrec, katolík, z pevně na zásadách strany" (Lidové listy 2, 1923, 122: 3). Antonín Macek chtěl brát obě hodnoty, náboženství i socialismus, v jejich silném významu. formulace ovšem svědčí o tom, jak je to nesnadné, nemá-li se náboženství stát jen metaforo Leč právě tento proces metaforizování náboženství, jeho proměna v soubor obrazů, které jso k vyjádření skutečnosti docela jiné, je nesmírně typická pro sociálně vznícenou literaturu let. Není to zajisté absolutní novinka, vždyť básník Antonín Sova používal náboženské meta sociálně utopické vize už na přelomu století v kontextu symbolismu (Údolí nového královstv V raných dvacátých letech se ovšem tento literární postup stává bezmála módou. Podílejí se i příslušníci starší generace, zejména F. X. Šalda dramatem Zástupové z roku 1921 nebo Ant Básních nesobeckého srdce (1922). Tito „staří" jsou však v tom žáky mladých - „Wolkerovy" spolu s Wolkerem tvoří Jaroslav Seifert, Zdeněk Kalista, A. M. Píša, Miloš Jirko, Jaroslav K téže generaci se přiřadil i Karel Schulz románem Tegtmaierovy železárny (1922). Ti všich křesťanskou symboliku, chtíce hovořit o touze po krásném a spravedlivém světě. Jaroslav Se v slzách (1921), Zdeněk Kalista v Ráji srdce a Zápisnících (1922), Antonín Matěj Píša v Ne svatém (1922, psáno 1920) či Jaroslav Hůlka ve svých prózách náboženské obrazy většinou už alegorie pro reálie civilního světa (v rané Seifertově poezii „pavlač, to je náruč Marie P 1989: 37), pro dogmata své skutečné, totiž sociálně-revoluční víry (kupříkladu v Hůlkově p Bůh kapitalistou a Josef s Marií dělníky, jejichž syn se jmenuje Revoluce, Boha svrhne atd pro exaltované vyjádření vlastního jinošského civilistního opojení životem (u Píši „Hroby otevírají / Láhve vína vybuchují na hostinném stole / ... Andělé měli veliká ústa / Jeden Aby mi pověděl / Okno", nebo ještě plakátovitěji „Ale svět je Bůh / Bůh na nebi i na zemi syn / Znovu a jinak mě udělal k obrazu svému"; Píša 1922: 25, 28). Sám uznávaný vůdce této generace Jiří Wolker, s jehož jménem je tato metoda nejvíce spojov používání náboženské metaforiky diferencovanější než jeho družinníci. Vychován reziduálně v Hostu do domu jí užívá v jejím původním smyslu, slučuje ji s obecným sociálním humanisme něho utěšitelem, přítelem dobrých a chudých lidí, garantem harmonie existující i chybějící v období Těžké hodiny básník přikloní k radikálnějšímu socialismu a komunismu a současně i mimo jiné pod vlivem svého přítele Zdeňka Kalisty, tehdy radikálního ateisty!) - křesťansk zcela opustí. Nehodlá je používat, nemíní-li je vážně (a kolegu Seiferta za jeho lehkost a biblických parafrází jeho Města v slzách kritizuje; Wolker 1954: 247n.). S náboženstvím v případech polemizuje (Balada o ženě, bohu a muži v Těžké hodině), ale nikdy si s ním nepoh 1958: 61-87; Putna 1992). V měsících svého předčasného umírání už vůbec ne. Ale umírání ho vážnému návratu k náboženství. Smrt je podle jeho proslulých předsmrtných veršů „kus život „až umřu, na světě nic se nestane a nezmění / jenom já ztratím svou bídu a změním se ze vš se stromem ..." (Wolker 1953: 186). Aby byl problém ještě komplikovanější: V další generaci přijdou po Wolkerovi básníci, kteř výslovně hlásit ke křesťanství - ale přitom budou svou víru artikulovat stylem a vokabulář Wolkera: To je případ debutu Josef Koudeláka či Františka Neužila. Náboženská metaforika u mladých levicových básníků je tedy nesnadno interpretovatelný feno autora, sbírku od sbírky, někdy i báseň od básně se tu různým způsobem mísí rezidua křesťa i záměrné (ale většinou ne zlomyslné) blasfémie, užívání náboženských obrazů jako čirých m podléhání archetypální síle těchto obrazů, programová víra v komunismus i podvědomá touha bylo křesťanství do komunismu přece nějak integrovatelné. Je zřejmě marné hledat v tomto a obrazů a postojů nějaký přísný systém. Co umožňuje mladým levicovým básníkům tak lehce pře bariéry, není žádná myšlenková hloubka, ale naopak jejich naivistická, chlapecká stylizace všechno dovoleno". Jak na tuto explozi Bohů, Kristů, Panen Marií a zvláště andělů v poezii mladých komunistů tehdejší katolíci? Starší a konzervativní obvykle s nevolí. Karel Dostál Lutinov (do jehož farnosti Wolker formálně patřil!) psal na adresu celé Wolkerovy generace: „Heslem umění bá jest: Mysli si stále, že jsi ještě děckem, jemuž všechno jest dovoleno a jehož každý nápad poslouchají s nadšením. S naivní hloupostí mluv o nejhroznějších věcech a cinkej při tom o lidové písně a vzpomínkami z katechismu a biblické dějepravy. Ve výrazu nevaž se žádnými p verše, jak ti napadne. Zakončuj tak, aby si každý mohl myslet, co chce. ... Dejte pozor na si nehrály se sirkami a s ručními granáty! Krev osvobozuje, je-li to krev vlastní, obětova kdo chce prolévati krev jiných, ten nespasí" (Dostál Lutinov 1923: 208-210). Nad zneužíván motivů wolkerovci se pohoršovala i revue Archa (Chudobka 1930: 159-161). Naopak katolíci mladší a pozitivněji naladění vůči moderním uměleckým politickým proudům i jejichž tribunou byl na počátku dvacátých let Život, poezii Wolkerovy generace spíše vítal Durych v recenzi sborníku Devětsilu konstatuje, jak zmatené jsou ideje mladých levicových oceňuje literární talenty některých z nich, zvláště Wolkera, Nezvala a Karla Schulze (Dury 234-236). Redaktor Života Jano Šráček prorokuje, že píší-li básníci jako Zdeněk Kalista ta jednoho dne skončit v křesťanství (Šráček 1922-23: 119). Nejdříve ovšem skončila sama tato básnická metoda. Amalgám křesťanství a komunismu nebyl u než se mohla udržet chlapecká stylizace jeho literárních pěstitelů. Už po několika letech různých literárních i názorových směrů. Na dalším vývoji se ovšem nepodílejí ti, kdo v ono - Wolker a Hůlka. Nelze spekulovat o tom, kam by se zvláště sám Wolker, kritický k jiným i básnicky i názorově vyvíjel, kdyby se byl býval z tuberkulózy uzdravil. Někteří z bývalých komunistických básníků přestoupili na pozice umírněně sociální, ale už jinak řečeno, na pozice sociálnědemokratické. Jaroslav Seifert vzpomíná na své básnické za ironickým odstupem: „Byl jsem při tom, když Hora radil Wolkerovi, aby zanechal preciózních Bohem. To ostatně platilo i pro mě, který jsem se rovněž nedovedl zbavit biblické a nábože a pokoušel jsem se spojit dělnickou pěst a Lenina s křídly andělů" (Seifert 1999: 41). Náb metaforiku tedy opustil. Roku 1929 ovšem opustil i komunistickou stranu. K náboženské obraznosti se Seifert ještě jednou vrátil za války, kdy opěvoval krásy staré Světlem oděná (1940) a Kamenný most (1944). I v těchto sbírkách jde o amalgám. Tentokrát j motivů národních, náboženských a milostných, jako ve verších o svatém Václavu („Jak by mu neokoral - / bez ustání spával na meči - / od věků už zaznívá tu chorál, / vroucí píseň je Svatý, který zacloněn je křídly / andělů a štítem modliteb, / chudým země lámal bílý chléb vína pod chodidly"), Janu Nepomuckém („Prst na ústech, svit mihotavý, / patera hvězdic kol tu světec. Co chtěl říci, / řekl již rybám u pilíře. / Však žena podobá se lyře / a zní na či o svaté Starostě v hradčanské Loretě („Jak břečťan sochu obrůstá / a skrývá její krásu, narůst na ústa / vous padající k pasu. / A kat ji s křížem zvedl výš, / aby měla ke Kristu tváři plné jasu.") (Seifert 1978: 14-15, 62, 70). Podobným způsobem se vyvinul A. M. Píša. Ten se stal kritikem a editorem, zaměřeným prvotn levicové či obecněji pokrokové orientace. Vedle toho však věnoval pozornost také katolický Pro jejich literární dílo jevil velké porozumění - pokud v něm ovšem nemanifestovali pravi smýšlení. Někteří mladí komunističtí literáti však opustili svůj komunismus ne k tolerantní pozici sociálnědemokratické jako Seifert a Píša, nýbrž k pozici jinak radikální - ke katolicismu. proroctví naplnili svými konverzemi Zdeněk Kalista, jeho generační a názoroví vrstevníci K Zdeněk Řezníček. Do wolkerovského okruhu ale patřil také Josef Knap, který sice neprošel ž a efektní konverzí, ale stal se představitelem „konzervativního" regionalismu a ruralismu, v sobě - bez dramatických konvertitských gest - obnovil víru svých venkovských předků. Kal pamětech Po proudu života o (dočasných nebo trvalých) konverzích ještě dalších přátel z le z nichž některé k tomu vedlo zaujetí pro katolickou estetiku (Arnošt Vaněček), některé exi zážitky (Jaromír Berák). Velkou roli v přitažlivosti katolicismu podle něho sehrál Durych „antikapitalistickým" Rozmachem: „Jaroslav Durych, který řídil Knihy mladých autorů, nebyl této době do té míry rozkřičen na levici co reakcionář jako později, naopak se svou chválo chudoby připomínal spíše starý středověký (specielně gotický) odpor proti bohaté Církvi a přijímán zleva tak trochu jako spojenec - mluvil však velmi bojovně proti bezvěrectví a pr jako byla církev československá a naši evangelíci. ... Ne, nedovedl jsem ani Jaroslava Dur Ladislava Kuncíře ve svých myšlenkách předělat na buržoy" (Kalista 1996-97, I.: 761-762). O svém vlastním přerodu pak Kalista píše: „Byl to podivný, paradoxní, a přece ne nepochopi zatímco z mých veršů, které v údobí Ráje srdce přímo přetékaly náboženskou symbolikou, and nebeskými zjevy apod., Bůh se svým představovým průvodem ustupoval a mizel ... - do mého n dál tím hlouběji jako veliký neklid" (Kalista 1996-97, II.: 358). Motivace a projevy katolických konverzí v této generaci levicových literátů jsou rozmanité četnost je však příliš velká, než aby bylo možné nevnímat, že pro tuto generaci znamenají východisek: od mladistvé horoucí víry v revoluci užívající náboženských symbolů - přes ztr víry - k návratu k těmto symbolům, ale pojímaným nyní již zcela vážně, jako atributy víry Pro následující generaci, dominující literatuře let třicátých, bude vztah mezi katolicisme levicí daleko méně snadný. Třicátá léta: Pravolevá fronta a vztahy „přes frontu" Ve třicátých letech jsou ideologické fronty mnohem jasněji vymezeny. Katolíci stojí politi napravo, dokonce stále více napravo. Zato kvete mezi katolíky a levicí (a to jak komunisti sociálnědemokratickou - která je v řadě případů exkomunistická) jiný typ kontaktu, totiž o rovině umělecké, kulturně-organizační a lidské. Ti i oni mají své absolutní hodnoty, ale j vést - ba: mají zájem vést - dialog přes hranice ideových táborů. Navíc, i toto obecenství politický rozměr. Ty i ony totiž spojuje společný protivník, totiž „střední proud" prvorep se svým liberalismem, pragmatismem a relativismem, se vším tím, co katolíkům i levicovým u jako neinvenční, laciné, pohodlné, podbízivé a konzervativní. Nejznámějším, na „kanonický příběh" později povýšeným příkladem tohoto obecenství a tohoto přátelství Františka Halase a Jana Zahradníčka, symbolizované obrázky Panny Marie a Lenina jejich společném podnájmu. Tento příklad slouží jako jakási synekdocha bohatých dějin vzta mezi lidmi levice a katolíky během třicátých let. Vedle „dvojice" Halas - Zahradníček vešl povědomí i další „dvojice", posilované krajanskou blízkostí - Severomoravané Čep a Závada, a Nezval. Mýtem se naopak pro katolické kruhy nestala manželská dvojice Marie Pujmanová - Ferdinand manželka byla komunistka a manžel katolík, tomistický estetik, spolupracovník Habáňovy Fil bezpochyby proto, že to byla dvojice „nerovná": Zatímco Pujman jevil zájem o levicové uměn Pujmanová pro katolicismus nikoliv. Navíc, Pujman se po bolševickém převratu nechal roku 1 loutková figura v čele komunisty organizované rozkolné „Katolické akce" a tím nabyl ódia k Dále se pak na české scéně vyskytovalo ještě množství dalších „přesahů", literárních účast vztahů mezi jedním a druhým táborem. Tak bratr Viléma Závady Jaroslav byl jedním z tvůrců Poesie či avantgardní režisér Jiří Frejka přispíval do „pravicového" Řádu, spolupracoval n s Václavem Renčem a roku 1942 vydal ve Vyšehradu knihu Outěchovice, lyrizované vzpomínky n „regionalisticky" mýtizovaném jihočeském venkově (Rauchová 2005: 21-27). Podobných příklad možné najít řadu. Klíčovou roli v dějinách tohoto obcování a tohoto dialogu sehrál Bedřich Fučík. To on ze s Melantrichu i ze své osobní autority a přitažlivosti svedl přední katolické a levicové aut nakladatelství, do jednoho časopisu Listy pro umění a kritiku, do četných vzájemných přáte - a zpětně i do jedné vzpomínkové knihy, která tato přátelství po celém půlstoletí připomí Čtrnáctera zastavení. Nepodnikl tuto operaci prvotně proto, že by usmiřování názorových pr jeho hlavním programem, ale proto, že chtěl do Melantrichu soustředit vše z moderní české pokládal za kvalitní. Přesto není ani Bedřich Fučík člověk apolitický. Ze vzpomínek na Nez Závadu ve Čtrnácteru zastavení je vidět, že mu obcování s levicovými autory není proti mys politicky pravicově angažovaných katolících kolem Řádu mluví spíše negativně. A koneckonců nakladatelství volně spojené s národněsocialistickou stranou, neboli s levým středem polit Fučíkova nakladatelská strategie tomuto směru sice není přímo podřízena, ale nemůže a nech proti němu. Jeho strategii je tedy třeba ještě přesněji rozumět: Nejde v ní o propojování ale o vytváření široké platformy, na kterou se vejdou jak někteří katolíci, tak někteří le Ti, které Bedřich Fučík uznává za velké a sobě blízké autory. Ti, kteří nemají proti takov ideologické námitky. A konečně, ti, kteří mají aspoň částečně podobné názory na literaturu Tuto strategii lze in concreto ukázat na slavném pamfletickém článku Jiří Wolker po desíti vyšel ve Fučíkem řízených Listech pro umění a kritiku. Podíleli se na něm katolíci (Fučík) (Halas, Závada; zpětně se o podíl na nápadu přihlásil i Jaroslav Seifert, viz Seifert 1999 Židem (Pavel Levit). Článek nemíří snad ani tolik proti Wolkerovi samému jako proti jeho s vlastně měšťáckému a tedy středoproudému kultu. O náboženské stránce Wolkerova díla se tu Skrytý náboženský osten lze však číst ve výtce, že Wolkerově antropologii (a tudíž i poezi střed: „Mluvil mnoho o lásce, nemaje ohniska, o splynutí s lidmi a nenašel pro ně polohy, co je to člověk uprostřed času a vesmíru. Chtěje povýšit člověka a zbožštit jeho bolest, u ubohou a směšnou karikaturu" (Hlz 1934: 5). Z citátu plyne, že tato kritika Wolkera není a ani „katolická". Je to kritika ze zorného úhlu „spirituální poezie" třicátých let, na její katolíci a někteří levicoví umělci setkávají. Mezi katolickými a levicovými umělci však nepanuje žádná idyla, jak by se zdálo ze zpětné Čtrnácteru zastavení. Naopak, je to obecenství plné napětí a vzájemných otázek. Existence i jeho vnitřní rozpornost se staly tématem ankety O katolictví v mladé české literatuře, k 1931 uspořádal časopis Index. Index byl časopis výslovně levicový, redigovaný Bedřichem Vá J. L. Fischerem a Jiřím Mahenem. Náboženství nebyl nikterak nakloněn. Filosof Josef Ludvík píše roku 1929 o potřebě inovovat stará „protiřímská" hesla, neboť vzhledem k nové vlně re nepostačují: „Náboženská renesance je právě proto tak nebezpečná, že spočívá na pevných pi běžný protináboženský boj právě proto tak bezvýsledný (a tím opět nebezpečný), že je živen velmi plochou, a prost jakékoli pevné opory. Neznamená to, že náboženské renesanci třeba č vlastními zbraněmi: pevným a jasným názorovým řádem a prací stejně hodnotnou, jako jest je 1929: 1). V tomto kontextu je tedy třeba číst anketu o katolictví. Je to anketa zkoumající jev z hle znepokojivý. Otázky zněly: „V posledních letech se v mladé literatuře české uplatnil značn katolicismu. Které jsou příčiny tohoto jevu? Co dává katolicismus umělci v jeho umělecké t katoličtí spisovatelé se často sešli ke spolupráci (v časopisech apod.) s radikální mladou modernou. Byly příčinou toho stejné cíle, nebo stejní odpůrcové, nebo jiné důvody?" (viz I 37). Oslovení katolíci (Fučík, Čep, Skoumal) na otázku vlastně příliš neodpověděli. Místo toho pohoršovali nad nesmyslností termínu „katolická literatura" - čímž ale skýtali jistý druh kontextu „spirituální poezie" třicátých let, v kontextu Fučíkovy melantrišské strategie a levicového obecenství působí pojem „katolická literatura" jakožto příliš násilný a vnějško proto ho katolíci tak zuřivě odmítají. Přímější odpověď poskytli vlastně respondenti „z druhé strany" - Halas, Vančura a kritik ž a šaldovské orientace Pavel Fraenkl, který trvale psal nadšené recenze na katolické autory východu, Naší doby či Listů pro umění a kritiku. Ti všichni totiž, každý po svém způsobu, že jim do jisté míry imponuje katolicismus jakožto ucelený myšlenkový a estetický, pro umě nesmírně přitažlivý svět; že mají v umělecké úctě a lidské lásce některé konkrétní katolic jejich díla; a že je opravdu sbližuje společný odpor k „středocestnému žoviálnímu liberali Peroutka". Jinak ale zůstávají každý na svém. Jak napsal František Halas: „Mám několik kam katolíci, a znamenitě se s nimi snáším. Nic to neubírá mému komunismu. Zůstává stejně horo nás jedno - společná řeč krásy - jinak si nerozumíme, i když je dobrá vůle pochopiti. Styk že jejich víra nemá nic společného s politikou klerikálních stran, že jejich nenávist se v ztotožňuje s mojí, a pak, že jejich katolictví není žádné literátství, estétství neb móda krví. Dostalo se jim něčeho, co já absolutně postrádám - náboženské výchovy a daru víry (H Věru, jakmile došlo na to, co je pro katolíky „to hlavní", tedy na samotnou víru - byli vž se s levicovými přáteli pohádat do krve. Když František Halas napsal do Lidových novin rok názvem Netřeba víry k tvorbě, Čep mu oponoval v Akordu článkem stejného názvu, ale opačnéh dosti ostrého ladění (Halas 1971: 128-129; Čep 1993: 196-197). Snáze se spolupracovalo tam, kde se ideová východiska dávala do závorky, kde šlo vskutku o krásy", o témata výhradně estetická (téma překladu, téma barev v poezii a podobně). Příkla „mimoideologické" platformy, ležící ale přitom na víceméně levicové půdě, byla revue Kvart roku 1930 a zaměřená na nejnovější trendy v evropském i českém umění, ale současně i na es artefakty z dějin světové kultury. Redaktor Vít Obrtel, sám orientován levicově a avantgar autory a překladatele jak Halase, Nezvala, Seiferta, Jindřicha Hořejšího či Bohuslava Brou Zahradníčka, Jana Čepa, Josefa Vašicu, Karla Schulze či Břetislava Štorma. Mezi překládaný byli jak James Joyce, Le Corbusier či Louis Aragon a dokonce Lev Trockij, tak Abraham a Sa Kříže či anonymní barokní autor Písní o posledních věcech člověka - ale také mystikové pře mimokřesťanských kultur. Zlomem ve spolupráci katolíků a levice je vypuknutí španělské občanské války roku 1936. Te fronty přeskupují. Jestliže do té doby stáli katoličtí a levicoví intelektuálové ve volné středoproudému liberalismu, nyní se pod vlivem stanoviska vůči španělským událostem ocitaj levicové kruhy v koalici společně s liberálními - a na druhé katolíci sami. Tehdy lze pozorovat zlom ve vztahu levicové kultury ke katolíkům. Ideologické bariéry se n jako silnější než „společná řeč krásy". Za příklad může sloužit vývoj A. M. Píši. Ten běhe psal do Práva lidu velmi pozitivně o tvorbě Demlově i Durychově, vítal katolickou kulturní hájil ji proti liberální skepsi Ferdinanda Peroutky: „Znám několik mladých katolíků, snad a mohu ubezpečit p. Peroutku, že jsou to lidé velmi nenápadní a diskrétní, kteří nemají ne aby tímto dekorativním způsobem dobývali si zájmu ,děv‘. Odvažuji se tvrdit, že jejich kat jim opravdovou vnitřní skutečností. ... Fronta protirelativistické reakce stojí u nás in s relativistické a mdlé pragmatické toleranci dneška tkví u nás četné kořeny katolické renes 258, 265). Ve „španělské době" však mění tón: recenze na Čepovu Modrou a zlatou se jmenuje ke klerikalismu. Podobně Index nazývá glosu o novém Kuncířově časopise Brána roku 1937 pro katolíci. „Fašističtí katolíci" je v letech španělské občanské války téměř epitheton const obecenství se stále více trhá. Co z něj zbylo, roztrhala pak druhá republika, respektive ú literátů na druhorepublikové publicistice. Válka sice přivedla množství příslušníků levicově a/nebo liberálně orientovaných elit opět náboženství. Avšak, tu šlo povětšině o motivace národně obranné a/nebo existenciální - ne mezi tématem sociálním a náboženským. Jediným výrazným případem válečné konverze autora do sociálního (byť ne vyhraněně levicového), která se odrazila v meditacích o obojím tématu v dílech za války psaných, je Karel Dvořáček, jehož vývoj válka přervala. Dovětek: Po vítězství levice Na sklonku války, kdy se k českým hranicím blížila Rudá armáda, se pak chystal další obrat vztahu náboženského a sociálního tématu, tak ve vztahu mezi českými katolickými a levicový intelektuály. Za prvé, znovu vzrostla popularita myšlenek o socialismu a komunismu, a to i dotud katolickými autory. Po válce se jedním z hesel doby stal „křesťanský socialismus", c jako rovnocenná alternativa k socialismu marxistickému, ale jako jeho skromný doplněk. Neb obviněním kapitalistického systému se nyní připojilo i nové, že kapitalismus to byl, kdo z světovou válku. Obvinění šířila především komunistická propaganda, ale shodovala se na něm veřejnosti, včetně mnoha křesťanských (a též „exkřesťanských") autorů. „Křesťanský sociali další, ještě rozpornější kapitolu svých dějin. Za druhé, katoličtí autoři začali být hned po roce 1945 vytěsňováni na okraj veřejné scény na jejich publicistické angažmá v letech španělské občanské války a druhé republiky. Mnozí „přešli frontu" a z katolických kruhů odešli na nyní perspektivnější levici. Ti, kteří zůs táboře, doufali v obnovení předválečného obecenství s literáty levicovými. Doufali jistě i naději, neboť z mnohých levicových spisovatelů (Halas, Nezval, Olbracht) se nyní stali vli činovníci. Jejich bývalí katoličtí přátelé však doufali marně. Obecenství se v jejich gene vrátit nemělo. Komunistický puč roku 1948 znamenal kromě jiných negativ také přerušení kontaktu s vývojem intelektuálního světa. Čeští katoličtí a/nebo socialističtí intelektuálové neměli možnost případné konfrontace - s fenoménem „katolické levice", který se vyvinul zvláště od šedesát (Dorothy Day a křesťanské mírové hnutí odvolávající se na ni) a později v Latinské Americe osvobození). Pokud se přece děly kontakty - pak to byly kontakty „oficiální", vedené na úr organizací duchovenstva", zřízených a podporovaných komunistickým režimem. Právě tato „mír zneužívaná komunistickým režimem, tak vlastně v českých zemích způsobila dosud nejradikáln myšlenky na „levicový katolicismus". Výzkum a dokumentování konkrétního průběhu tohoto vývoje mezi lety 1945-1989 náleží k úkol bádání. Předmětem ještě dalšího bádání, sahajícího až do současnosti, by pak měla být otáz případě „křesťanského socialismu" či „levicového katolicismu" jedná o zcela uzavřenou hist - nebo zdá má či bude mít pokračování, jak toto pokračování bude vypadat a jaký (pokud něj má či bude mít v kultuře a umělecké tvorbě. Právě pro účely tohoto budoucího bádání je vša rekapitulovat dějiny této „nemožné možnosti" v rámci intelektuálních proudů českých zemí. Martin C. Putna je literární historik, specializuje se na vztah kultury a náboženství. Vys filologii a teologii, v roce 1998 se habilitoval ze srovnávací literatury. Od roku 1992 vy univerzitě (do roku 2006 na Filozofické fakultě, poté na Fakultě humanitních studií). V le byl zastupujícím profesorem na univerzitě v Řezně v Bavorsku, 2007-2008 pobývá na Fulbrigh programu na Boston College v USA. Spoluzaložil revui Souvislosti a Českou křesťanskou akad monografie Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848-1918 (1998), Órigenés z Al Řecké nebe nad námi aneb antický košík (2006), edici Karel VI. Schwarzenberg: Torzo díla ( #1 #2 Martin C. Putna [ URL "LM-319.html "]