Debóřina píseň v kontextu kulturní antinomie mezi městem a venkovem ****************************************************************************************** * Hanyš Milan ****************************************************************************************** Canticle of Deborah in the Context of the Cultural Antinomy between Cities and the Country Abstrakt The article treats G. P. Miller’s interpretation of the Canticle of Deborah (Judges 5), he by several other hidden motives and developed upon the possible historical context of the the song. Miller interprets the Canticle of Deborah as a part of the cultural antinomy bet and the countryside. The gist of this interpretation is that the Canticle of Deborah is a specific social institution of verbal feuds. A verbal feud is a type of feud that is based on defamation, on evil-speaking, on false tales of dishonour and impurity about the other and on boasting of one’s own advantages and superiority. Therefore, a verbal feud is thoug kind of struggle for higher status positions, which is understandable in a society where t stratification pattern consists of the norms of honour and dishonour. Miller sees the Cant as a literary riposte form, that is, as a form of retaliation against an insult circulated the rival group. In the next part of the study, the interpretation is develops the possibl context of the Canticle, placed at the turn of the Bronze and Iron Ages during the 12th an B.C. Miller’s analysis of the Canticle of Deborah as a riposte seems to be compatible with reconstructed by archaeological excavations, and is therefore accepted. It is claimed, how cannot be plausible for the Canticle as a whole, because of the different signs and facts different historical contexts mentioned in verses 14-18. Therefore, I propose that the ori form of the presumably oral material was later – during the integrative efforts shortly be Northern Israel was fully formed – compiled by a northern Israelite author who added or fu verses 14-18. Nevertheless, C. Levin’s argumentation based on the philological evidence da the second part of the first millenium B.C. is not denied here, but is developed from a pr cultural context, which could foster the song in its oral form. Klíčová slova Judges 5; verbal feud; Canticle of Deborah Článek v PDF ke stažení [ URL "LM-863-version1-hanys.pdf"] V následujícím textu se pokusím představit interpretaci Debóřiny písně (biblická kniha Sou v kontextu kulturní antinomie mezi městem a venkovem v Palestině v době konce druhého tisí interpretace je inspirována zčásti dílem historika práva Geoffrey P. Millera (Miller 1996, popularizující prací archeologů Israela Finkelsteina a Neila A. Silbermana (Finkelstein - 2001). Pokus o syntézu poznatků archeologie a Millerovy teorie je návrhem, který má pomoci Debóřiny písně i v širším kulturnědějinném kontextu. Nejprve je však nutné představit samo rámec navržený Goeffrey P. Millerem, abychom na tento nezbytný úvod navázali samotnou inte písně. G. P. Miller - teorie slovního střetu Newyorský profesor dějin práva Geoffrey P. Miller představil teorii slovního střetu (theor feud), která se pokouší vysvětlit kulturní kontext některých starých starozákonních textů Slovní střet (verbal feud) je v jeho pojetí specifická společenská instituce, která umožňu meziskupinové konflikty, a to tak, že nedojde ke krveprolití, ale zároveň ani jedna ze zne stran nemusí nic slevit ze své nenávisti ke druhé skupině. Ve slovním střetnutí totiž nepř vyprávějí příběhy, historky, frašky, vtipy a jiné žánry lidové slovesnosti, které je samot ve velice příznivém a žádoucím světle, kdežto protivníky tyto vyprávěné příběhy představuj hanebné, nectné, nečisté, až nelidské. Tato instituce měla podle Millera významné integrač společenské funkce a posilovala tak vědomí sounáležitosti skupiny. Taková instituce slovní fungovat také proto, že zde nebylo vymahatelné instituce práva v mezietnických sporech. Po kde právo není v písemné podobě kodifikované nebo není vymahatelné, hraje velikou roli čes co je ctné a nectné (Miller 1996: 105-109; srov. Bechtel 1991). Platí-li Millerova teorie, pak zjevnou výhodou takového společenského řešení tedy mohlo bý slovním střetu většinou neteče krev. Skupina mohla upevnit svoji identitu „my" proti skupi boj o společenskou prestiž a vyšší status, aniž by přitom významněji ohrožovala svoji exis by ubrala něco ze své nenávisti k nepřátelské skupině. Pro znepřátelené skupiny tedy bylo výhodné pouštět se spíše do střetu slov nežli zbraní, i když ke střetu zbraní jistě také č docházelo, ovšem daleko méně, nežli by se mohlo zdát ze starých a na krveprolití bohatých zákona. Nezanedbatelnou funkcí těchto slovních střetnutí byla podle Millera zábava. Pravděpodobně pouze o to, nepřítele nějak bezmyšlenkovitě či vulgárně urazit, ale spíše velmi sofistikov znemožnit, a to pokud možno vtipnou a neočekávanou, originální formou. Miller dokonce před existovala instituce vypravěčů těchto příběhů, kteří ze situace konfliktu, jež se řeší slo žila. Tito vypravěči pak tedy měli z osobních důvodů velký zájem na pokračování sváru, což motivovalo ke stále sofistikovanějším a originálnějším výkonům, z nichž jsme ve Starém zák zachovaného zlomku (Miller 1996: 109). Proti Millerově teorii či spíše hypotéze lze vznést několik námitek. Jednak se Miller nepo svou hypotézu jinak než textově, a to ještě z velké části pouze na základě textů Starého z Instituci slovního střetu se nepokouší datovat a zařadit do nějakého dobového kontextu, ne archeologické nálezy ani pokusy o sociologické rekonstrukce. Domnívám se, že i přesto má j jistými upřesněními velkou heuristickou hodnotu, kterou se pokusím ukázat na jeho interpre písně (Miller 1998), kterou rozšířím o některé další interpretační motivy, jež zůstaly v j nepostihnuty, a navrhnu dobový kontext možného původu pramene Debóřiny písně. Interpretace Debóřiny písně z hlediska teorie slovního střetu Podle Millera je Debóřina píseň ripostálním literárním útvarem (Miller 1998). Termín ripos z šermířské terminologie, kde riposta znamená cosi jako rychlý a účinný útočný sek provede po vykrytí protivníkova úderu, v němž tedy využiji síly, kterou proti mně vynaložil protiv neprospěch. V diskurzu biblické historie má termín riposta označovat takový slovesný útvar vytvořen jako cílený protiútok, zaměřený proti kolujícímu dehonestujícímu slovesnému útvar stereotypu jedné kultury vůči jiné. Ripostální texty nepopírají tento stereotyp, neboť to příliš účinné, ale přiznávají mu platnost, přičemž původní zápor, urážku mění v klad a z p kultury, v níž stereotyp koluje, učiní podobně charakteristiky záporné (ibid.: 120). Podív na jaký etnický stereotyp mohla být Debóřina píseň protiodpovědí, jinými slovy jakou kultu může odrážet, pakliže nějakou odráží. Přitom budeme vycházet z Millerovy teorie, kterou ro postřehy. Již při letmém čtení je zřejmé, že píseň pracuje se značným množstvím opozic: mužské/žensk neizraelci, poražený/vítěz, stan/dům, kořist/kořistník. Množství těchto opozic a jejich vý textu je natolik veliký, že nám mohou posloužit jako výchozí bod argumentace. Podle Miller píseňripostou, a to v tom smyslu, že je komplexní odpovědí na negativní stereotyp o horský Palestiny, Izraelitech, který se mohl mezi jejich sousedy, kenaánskými městskými obyvateli oblibě. Stereotyp, na který je Debóřina píseň protiodpovědí, mohl znít asi tak, že horským společenská zdvořilost, jemnost a kultivovanost, že jim chybí společenská organizace, znal železa a užívání železných nástrojů a že jejich ženy se chovají jako muži, vypadají jako m svým zženštilým mužům. Obsahově je Debóřina píseň odpovědí na tento stereotyp, která má ří to je sice všechno pravda, ale nese to jiný význam: je skvělé mít přirozenost a síly příro a mít takové ženy, které jsou statečné a dovedou vyhrát bitvu (Miller 1998: 113-114). Uráž podle níž jsou izraelští muži zženštilí a vládnou jim jejich ženy, „mužatky", je - jak si Kenaáncům s ostrým vtipem vrácena. K vyjádření riposty užívá Debóřina píseň právě oněch vý opozic, což se dále pokusím stručně ilustrovat. Opozice mužské/ženské je ústřední opozicí celé písně a obsah písně na ní doslova stojí. De v sedmém verši říká: „Nebylo bojovníků v Izraeli, zmizeli, než jsem povstala já, Debóra, p jako matka pro Izrael" (Sd 5,7). Žena Debóra je zde představena v roli ve starověkých kult netypické, ba mimořádné: je vůdkyní, která dovede mobilizovat bojovníky. Vedle Debóry je ú Jáel, která se zachová zcela proti očekávanému ideálu ochraňované ženy: vezme situaci zcel a neváhá použít násilí. Zachová se neobvykle již tím, že od bitvy umazaného prchajícího a také patřičně nebezpečného válečníka neodmítne uschovat a pohostit ve svém stanu („Vody žá v nejlepší misce mu dala smetanu", Sd 5,25). Následný krutý a výsměšný popis jejího zabití naprosté obrácení rolí muže a ženy: „Svou rukou vzala si stanový kolík, a pravicí pořádné Síseru, zničila mu hlavu, probodla a prorazila mu spánky." (v. 26) „Mezi její nohy se sesu na zem mezi její nohy, sesunul se a spadl, a jak se tam sesunul, tak tam vyřízený ležel." písně ve verši 27 skvěle užil paralelismu, aby čtenáře/posluchače zcela vtáhnul do situace tento dovedl představit to, co je jinak téměř neuvěřitelné: nejenom že je Sísera zabit ruk dokonce znásilněn (Miller 1998: 126). Posluchač nemůže být na pochybách, že představa ženy do muže stanový kolík, je inverzí sexuálního aktu, v němž žena vráží předmět nikoli nepodo muže, který následně padá mrtev mezi její nohy. Autor nám evokuje výmluvný obraz na němž v Jáel s vítězně vztyčeným kolíkem, mezi jejímiž nohami leží mrtvý „hrdina". Role jsou zcela který měl jako správný vítězný válečník znásilňovat, je sám zobrazen v poloze ženou znásil Podporou této interpretaci zabití Sísery jako parodie na sexuální akt jsou i další verše, domnělých důvodech zpoždění vojenského vůdce: „Za oknem se dívala Síserova matka, za okenn mešká jeho vozba s návratem? Proč otálí, proč se zdržuje hřmot jeho vozů?" (v. 28) „Její m jí odpověděly a také ona si říkala:" (v. 29) „Zda-li nenašli a nerozdělují si kořist, jedn každého bojovníka." (v. 30a). Ten, který si měl podle běžných válečných zvyklostí „rozdělo tedy nakonec sám postaven do role znásilněné oběti. Další ústřední opozicí písně je město/venkov a s tím související opozice dům/stan. Zatímco je situována do nechráněného prostoru stanu zcela na volném prostranství, ženy Kenaánců js jako bázlivě dlící za městskými hradbami a mřížemi (5,28a). Zatímco ženy Izraelců a jejich aktivní a neváhají na sebe vzít zodpovědnost za to, co je „doménou mužů", městské ženy Ken vyčkávajíce až se vrátí jejich muži z bitvy, vedou pouze „moudré" řeči (5,28-29). Zatímco do ruky těžké kladivo jako symbol síly a stanový kolík jako symbol kočovného nebo polokočo života (Sd 5,26), městské ženy myslí jenom na pestrobarevnou kořist a ozdoby (Sd 5,30). Ty ženy jsou zde jakousi extrapolací ideálu ochraňované ženy věnující se pouze jemným ženským sebezkrášlování dovedenou ad absurdum. Vítězové bitvy mají opěvovat „správné činy Hospodin bojovníků Izraele" mezi napajedly, tedy nikoli ve svatyních a na domácích oltářích, ale po (Sd 5, 11), což je v opozici vůči předpokládanému způsobu náboženského slavení městských o Další důležitou významovou opozicí v písni je opozice dobrovolníci/profesionálové a s tím otázka dispozice/absence zbraní. Ve verši osmém je naznačeno, že Izraelci nedisponovali př množstvím zbraní („ukázal se štít nebo kopí mezi čtyřiceti tisíci v Izraeli?"; ČEP, Sd 5, Kenaánci disponovali dokonce koňmi (v. 22) a válečnými vozy (v. 28). To ostře kontrastuje případě Izraelců se hovoří o lidové domobraně a dobrovolnících (Sd 5, 8b-9). Zatímco Kenaá s plnou zbrojí, jejich vojevůdce Sísera je zabit mírovými nástroji: stanovým kolíkem a kla ženy (Sd 5, 26), čímž je výstižně předvedena opozice profesionální válečníci/domobrana. V vypadá tak, jako by Izralci ani nebojovali, jako by za ně bojovaly přírodní živly: potok K bůh JHVH (Sd 5, 4-5; 19-21); jako by tím mělo být řečeno, že Izraelci mají síly přírody na přírodě blíže nežli městští obyvatelé, což je navzdory jejich předsudkům ohromná výhoda. Možný historický kontext původního ripostálního pramene Debóřiny písně Výše jsem volně představil základní strukturu Millerovy interpretace Debóřiny písně jakožt útvaru, tedy takového útvaru, který je odpovědí na negativní předsudky a urážky jedné skup jež je vedena takovým způsobem, že tyto předsudky nepopírá, neboť to není účinné; naopak j ale připíše jim opačný, to jest pozitivní, význam. To, co bylo původně hodné urážky, se uk záviděníhodné a to, s čím se urážející skupina vychloubala, se ukáže jako směšné a neužite však věnuje pouze literární interpretaci, aniž by se pokusil explicitně nastínit předpoklá kontext literárního útvaru. Chci se pokusit tento nedostatek jeho teorie odstranit a navrh řešení. Z celého předchozího rozboru Debóřiny písně vysvítá, že Miller - ačkoliv to explicitně nez uvažovat o přechodu mezi dobou bronzovou a železnou. Pak totiž dostává větší smysl významo (železnou) zbraň mít/nemít a stejně tak je zde smysluplné uvažovat o nevraživosti a značný rozdílech mezi městem a venkovem. Přitom autoři Israel Finkelstein a Neil Asher Silbermann historickou situaci ve 12. století způsobem, který zjevně konvenuje Millerově literární in Podle jejich výkladu etnogeneze Izraelců se kolem roku 1200 v kanaánských vysoko položenýc objevilo zhruba 250 vesnic, nebo spíše vesniček, z nichž většina neměla více než jeden akr zhruba 100 obyvatel. Nejrozsáhlejší osídlení v horách mělo tři nebo čtyři akry a několik s Celkový počet obyvatel na vrcholu osídlení, okolo roku 1000 př. n. l., by neměl být o mnoh 000 lidí (Finkelstein - Silbermann 2001: 107n). Je pozoruhodné - a v kontrastu s biblickým válek mezi Izraelity a jejich sousedy -, že vesnice nebyly opevněné. Tak se podle těchto a že důležité boje raných Izraelitů nebyly vedeny s jinými lidmi, ale s kamenitým terénem, h drsným, těžko předvídatelným prostředím. Na počátku zde dokonce není ani známka obchodu me vesnicemi, a proto lze předpokládat, že ty byly alespoň zpočátku zcela soběstačné. Také v známka sociálního rozvrstvení, administrativních budov ani svatyní. Tito raní Izraelité se třetí vlně osídlení kolem roku 1200 př. n. l. jako horští pastýři a zemědělci. Jak ukazuje značná část těchto prvních Izraelitů byla kdysi pasteveckými nomády. Tito nomádi se však p usedlými farmáři. S tím, jak se zlepšovaly ekonomické podmínky, docházelo k rozvoji dimorf kde vedle sebe koexistovaly dvě vzájemně závislé skupiny zemědělců a pasteveckých nomádů. tyto skupiny interdependentní, nebyly úplně rovnocenné, neboť zatímco vesničané byli soběs nemohli být živi pouze z vlastních produktů (Finkelstein - Silbermann 2001: 118). Když nom vyměnit obilí za živočišné produkty, byli donuceni sami si je vyrobit, k čemuž také došlo, politický systém kenaánských městských států a ekonomická síť přestala fungovat. Právě z t se, když se kolem roku 1200 př. n. l. zhroutila ekonomická síť kenaánských měst a byla zne produktů, rekrutovali obyvatelé horských zemědělských vesnic. Finkelstein se Silbermannem že postupný vznik starověkého Izraele byl právě důsledkem kenaánské krize a nikoli její př dříve mělo za to (ibid.: 118). Přirozeně také většina obyvatel byla endogenního původu a n přistěhovalci a kočovníky, jak nám to sugerují biblická vyprávění. Nejsem kompetentní zcela kvalifikovaně posoudit, zda obraz animozity a konfliktu mezi měst kulturou představený v Debóřině písni nemůže spadat také do jiného historického období. Ob - 11. století, jak je představují renomovaný archeolog Finkelstein a jeho kolega historik nápadně konvenuje s interpretací Debóřiny písně jako ripostálního útvaru, kterou jsem před o konflikt dvou skupin, které žijí velmi blízko sebe radikálně odlišným způsobem života. T však nemusel odehrávat ani tak v rovině zbraní (samotná píseň to také naznačuje), ale jak rovině slov, respektive klepů, pomluv, urážek, zesměšňujících a vychloubačných historek. O slovo, pomluva a vybájená historka mohou být v různých kulturách účinným nástrojem boje o máme také dostatek dokladů z etnologie. Jenže co s částí 5, 14-18, v níž se hovoří o mobilizaci lidu a jsou v ní obsaženy výtky pr které se údajné bitvy nezúčastnily? Jak to zapadá do souvislosti s obrazem horských palest ve 12. - 11. století, když archeologové neodkryli ani stopy ničení, vesnice nebyly opevněn zde nebyly nalezeny ani žádné zbraně (Finkelstein - Silbermann 2001: 110)? Domnívám se, že podívat se na verše 14-18 jako na pozdější přídavek, který byl přidán do původního ripostá Tuto domněnku mohu zdůvodnit několika argumenty. Debóřina píseň v podobě 5, 2-13; 19-31a d má estetický účinek i bez oněch čtyř veršů, ba dokonce na sebe verše 13 a 19 plynule navaz argumentem je skutečnost, že pouze v těchto verších a již nikde jinde v celé písni se nezm kmeny, které se měly či neměly zúčastnit bitvy. Nejpádnějším argumentem přitom je to, že p které se objevuje ve verši 23, se neobjevuje mezi výtkami vůči kmenům, které se odmítly zú koalice, tedy tam, kde bychom je podle smyslu očekávali. Vysvětlení, které navrhuji, spočí Debóřina píseň ve své sofistikované podobě a vynalézavé poetice je kompilátem původně ústn útvaru vesnických horských obyvatel, do něhož byly, v rámci pozdějších snah o centralizaci jednotné identity státu severní Izrael, již v prvním tisíciletí před našim letopočtem, vlo kárající kmeny, které se zdráhaly integrovat do tohoto uskupení. Výsledný kanonizovaný útv prošel notný kus cesty a dalšími přepracováními danými tím, že ústně tradovaný materiál vz střetnutí musel někdo sebrat (to předpokládá selekci), zapsat (to předpokládá interpretaci teologicky a politicky přijatelným. V představené interpretaci tedy nechci popírat indicie které Debóřinu píseň začleňují do perského a pozdějšího období, a to především na základě textech se nevyskytujících jazykových tvarů a arameismů v písni obsažených. Jde mi spíše o že jakkoli je textová podoba Debóřiny písně ve své kanonizované verzi jistě produktem druh tisíciletí před našim letopočtem, její kulturně-historicky původ ve formě lidové slovesnos hledat až v době konce druhého tisíciletí před našim letopočtem, tedy paradoxně velmi blíz tradiční bádání hledalo původ její textové verze. Závěr Představil jsem interpretaci Debóřiny písně v kontextu kulturní antinomie mezi městskou a kulturou. Tato antinomie různých skupin dala vzniknout bojům o moc a prestiž, které se ode části v rovině urážek, pomluv a vědomého vymýšlení si chvástavých či urážlivých historek. z inspirujících postřehů historika práva Goeffrey P. Millera, které jsem se pokusil zasadi kontextu historického (konec druhého tisíciletí před našim letopočtem). Této interpretaci 5,14-18, kterou lze považovat za pozdější implementaci. Nakolik je takový výklad plauzibil adekvátní, zůstává otázkou pro další bádání a kritiku. Zdá se mi však, že ve výše nastíněn rámci dává Debóřina píseň „smysl", neboť její obsah se stává pro čtenáře o něco pochopitel Milan Hanyš je studentem oboru obecná antropologie na Fakultě humanitních studií UK. Absol základů humanitní vzdělanosti na FHS UK (2004-2007), krátce studoval teologii na Evangelic fakultě UK (2005-2007). Zabývá se filosofickou antropologií a starověkými dějinami. V rámc antropologie píše diplomovou práci, jež pojednává o ontologických, antropologických a soci souvislostech biblického konceptu stvoření. Literatura Auffret, Pierre. 2002. „En ce jour-l? Debora et Baraq chant?rent. Études structurelles de Scandinavian Journal of the Old Testament 16, 2002: 113-150. Bechtel, Lyn M. 1991. „Shame as a Sanction of Social Control in Biblical Izrael. Judicial, Social Shaming." Journal for the Study of the Old Testament 49, 1991: 47-76. Boas, Franz. 1966. Kwakiutl Ethnography. Chicago: University of Chicago Press. Dever, William G. 2001. „Excavating the Hebrew Bible, or Burying It Again?" Bulletin of th Schools of Oriental Research 322, 2001: 67-77. Finkelstein, Israel - Silbermann, Neil A. 2001. The Bible Unearthed. Archaeology's New Vis Israel and the Origin of Its Sacred Texts. New York: Free Press. (Česky: Objevování Bible. 2007). Finkelstein, Israel - Silbermann, Neil A. 2002. „The Bible Unearthed. A Rejoinder." Bullet American Schools of Oriental Research 327, 2002: 63-73. Hanyš, Milan. 2007. Debóřina píseň v historickém a literárním kontextu. Bakalářská práce n rkp. Heller, Jan. 2003. Vykladový slovník biblických jmen. Praha: Vyšehrad & Advent-Orion. Gottwald, Norman K. 1979. The Tribes of Yahweh. Maryknoll: Orbis. Leach, Edmund R. 1954. Political Systems of Highland Burma. Cambridge: Harvard University Lemche, Niels P. 1985. Early Izrael. Anthropological and Historical Studies on the Israeli the Monarchy. Vetus Testamentum Supplement, 37. Leiden: Brill. Levin, Christoph. 2003. „Das Alter des Deboralieds". Pp. 124-141 in Christoph Levin (ed.): Fortschreibungen. Gesammelte Studien zum Alten Testament(Beihefte zur Zeitschrift für die Wissenschaft 316). Berlin - New York: De Gruyter. Miller, Geoffrey P. 1996. „Verbal Feud in the Hebrew Bible: Judges 3:12-30 and 19-21." Jou Eastern Studies, 55: 105-117. Miller, Geoffrey P. 1998. „A Riposte Form in The Song of Deborah." Pp. 113-127 in Victor H Bernard M. Levinson - Tikva Frymer-Kensky (eds.):Gender and Law in the Hebrew Bible and th East (Journal for The Study of the Old Testament Supplement, Supplement Series, 262). Shef Academic Press. Neef, Heinz-Dieter. 1995. „Meroz: Jdc 5, 23a." Zeitschrift für Alttestamentliche Wissensch 118-122. Pitkänen, Pekka. 2002. „A Review of the Bible Unearthed by I. Finkelstein and N.A. Silberm http://www.zalag.net/OTstudies/Review%20of%20The%20Bible%20Unearthed.doc (přístup 21.3. 20 Pokorný, Martin. 2007. „Jak překládat Písmo?" Souvislosti 18, 2007: 45-54. Problematičnosti této práce se věnovat nebudeme, i když je třeba ji mít na paměti. Její „o nejenom tím, že způsobuje potíže takovým teologiím, které své dogmatické výpovědi staví na biblických událostí, ale také jejím politickým nábojem, který je v otázkách dějin starověk východu nutně přítomný (Finkelstein - Silbermann 2001: v). Kritiky a mezí této práce jsem tématu se však příliš netýkají. Vedle poměrně vyvážené kritiky (Pitkänen 2002) se objevila nespravedlivá kritika vedená z pozic spíše ideologických nežli vědeckých (viz Dever 2001 a Deverovi [Finkelstein - Silbermann 2002]). Teorie slovního střetu je pokus o překlad theory of verbal feud. Výraz střet volím i přest konotace anglického feud, což je cosi jako hluboce zakořeněný i vícegenerační konflikt na v němž se cyklicky jedna strana mstí druhé. Příkladů takových vtipných a velmi sofistikovaných urážek je ve Starém zákoně velmi mnoho. jmenujme vyprávění o zločinu Gibejců a příběh levorukého Ehúda, který zabije moábského krá výkladu své teorie představuje Miller (Miller 1996: 109-116). Čtenáři se však jistě bezpro příběh o Davidu a Goliášovi (1S 17, 1-59). I když o tom Miller nehovoří, zdá se mi na místě uvažovat také o inscenacích multimediální hudebních a dramatických. Jsme zde však na půdě pouhé spekulace, která je vystupňováním té není - podle mého soudu vzhledem k charakteru uměleckých žánrů v Bibli - neoprávněná. Nějakou instituci analogickou „slovnímu střetnutí" jakožto prostředku boje o status, jehož upevnění identity, udržení distance a substituce násilí, lze přitom nalézt v mnoha kulturá č. 15 uvádím několik příkladů analogických institucí u zcela vzdálených kultur. V naší kul pravděpodobně obdobnou roli nenásilného prostředku vedení boje o vyšší status a prestiž sk především sport tzv. „profesionální". Ten má co do své struktury mnoho společného s Miller institucí slovního střetu. 1. Zástupnost: skupina je v boji o prestiž zastupována vybraným společenství se účastní jako diváci, kteří ovšem nejsou bez významu. Často mají bezprostře výsledek slovních „bitek" či sportovních utkání, která bez nich ani nemají smysl. 2. Ident se identifikuje s vybraným „týmem" či vybranými jedinci a vydatně je podporuje. Důsledkem i porážka padá na hlavu všech. 3. Substituce násilí: jak ve sportu, tak ve slovním střetu základě pravidel, která omezují násilí. Ti, kdo se proti tomuto mravu proviní, jsou vnímán „narušují hru", a jsou sankcionováni. To platí jak pro samotné zastupující, tak pro diváky politiky: slovní střet i sport na sebe berou také politické funkce. Tam, kde nelze ničeho politickými prostředky, neboť protivník je příliš mocný a případný konflikt by byl příliš nastupuje sport a slovní střet jako jejich komplement. Vyvolení zástupci jsou tak povoláni kompenzovali politicky sice výhodnou, jinak však dehonestující rovnováhu sil. 5. Narativit jak ve sportu, tak ve slovním střetnutí má nezastupitelnou úlohu komunikace výsledku a vyp zápasu. Bez intenzifikované narace, kterou produkuje vítězná skupina a snaží se tak zvýšit by sportovní i slovní klání ztratily na důležitosti. Podobné analogie jako mezi slovním st sportem lze vztáhnout i na instituci potlače (viz níže), který je také nenásilnou formou b nebo na mocenské boje u barmských Kačinů, které se dějí pomocí vědomé manipulace s mýty, v skupiny vyprávějí navzájem kontradiktorní příběhy o své nedávné minulosti (Leach 1954: 85- Neoznačené překlady jsou vlastním překladatelským dílem podle kritické edice Biblia hebrai stuttgartensia. Tam, kde uvádím citáty ve znění ekumenického překladu, uvádím také zkratku Zde je ovšem zcela nepoužitelná většina překladů, která textu výrazně ubírá na expresivitě konvenčnosti, když překládá „mezi její nohy" (bén raglehá) jako „k jejím nohám" (srov. Pok To pravděpodobně souvisí s rozšířením Septuaginty a Vulgáty. Ty totiž ony „nohy" překládaj „chodidla", „stopy" (ana meson tón podón; inter pedes). Odtud už je jenom krůček k obrazu pouze u nohou, neboť doslovný překlad „mezi chodidly" je přece jenom překladatelský nonsen obraz prostrace nežli obrácení genderových rolí. Podle Millera jde v klasické podobě o obraz moci na Předním východě: válečník se vztyčenou klečí poražený vazal (Miller 1998: 126). Kladivo a kolík zde nemusejí být jenom symbolem mužské síly, nýbrž typicky ženskými pracov Výzkumy antropologů v Kuvajtu totiž ukázaly, že zatloukání stanových kolíků je mezi někter výhradně ženskou prací (Levin 2003: 140). Kladivo a kolík tak mohou být v daném kulturním nástroje nejenom ne-válečné, mírové, ale také ženské a aspekty vysmívaného způsobu života polonomádů. Tak i samotný význam jména hlavní hrdinky Jáel je horská koza nebo kozorožec (Heller 2003: Čtenář zde nejspíše právem cítí rozpor. Na jedné straně Debóřina píseň popisuje bitvu a na interpretace těchto archeologů naznačují, že se téměř nebojovalo. Myslím, že tento rozpor bude dále naznačeno. Oprávněnou otázkou pak tedy je, zda lze nakonec vůbec hovořit o nějaké etnické skupině „Iz šlo o endogenní obyvatele Kanaánu. Z vykopávek lze zjistit pozoruhodnou skutečnost, totiž obyvatel těchto vesnic nebyly nalezeny stopy po chovu a požívání vepřů. Rozhodnutí nejíst doposud nepodařilo přesvědčivě vysvětlit nějakým environmentálním nebo ekonomickým faktore etnika (Pelištejci, Ammoniti i Moábci) vepřové jedla (Finkelstein - Silbermann 2001: 119). Tím se také vyhýbáme Lemcheho kritice určené Normanu Gottwaldovi (Lemche 1985: 166-199). G předpokládal zásadní antinomii mezi rolnickou a městskou kulturou, která nakonec vedla k p proti jejich utlačovatelům (Gottwald 1979). Takové povstání se v této době podle našeho ús pouze v rovině symbolické a kulturní, nikoli politicko-vojenské. Proto ani Lemcheho námitk rolníci byli na sobě ekonomicky i jinak závislými jednotkami a není tedy představitelné, ž druhým povstali, nevyvrací představu o symbolickém a kulturním konfliktu. Vedle uvedené analogie s funkcí profesionálního sportu (viz výše) jsem také zmínil, že Edm u barmských Kačinů o vědomé manipulaci s „mýty", které jsou v jeho pojetí fundujícími hist pozoruhodné a zde analyzované situaci velice podobné, že tato manipulace se týká minulosti a vyprávěné historky a mýty jiných skupin, které jsou v rozporu s těmi, které vyprávíme my popírány jakožto zcela nepravdivé (Leach 1954: 85-100). Nápadná je také podobnost s potlač s institucí potlače vůbec. U Kwakiutlů se náčelník vtipnou formou sofistikovaně vychloubá. se neúčastní jenom náčelník, ale sborově se přidává i lid. Franz Boas uvádí příklad, v něm vychloubání vyžádá odpověď soupeře, která má za cíl předchozí neobyčejně přehnané vychloub ukázat jeho neoprávněnost: ten, kdo se chlubil nesmírným bohatstvím (jímž samozřejmě pohrd písni představen jako ten, kdo nebyl schopen ani oplatit předchozí pohostinnost. První vyc náčelník je pak zajímavě a sofistikovaně urážen (Boas 1966: 77-104). Tak i výše představen slovního střetu lze chápat jako jakýsi potlač. Zde však prostředkem boje není bohatství (h Palestiny byli na rozdíl od majetných Kwakiutlů spíše chudší), ale invence při slovním sou se zástupně účastní celá komunita. Tento fakt se snaží vysvětlit Heinz-Dieter Neef (Neef 1995). Podle něj musí být Meróz izra jinak by se neproklínalo. Posla JHVH je podle něho třeba číst v kontextu Sd 2, 1-5, kde po vyhlašuje, že Izraelci nesmějí uzavřít smlouvu s obyvateli země. Příčinou prokletí Merózu uzavření smlouvy s Kenaánci. Pouhá neúčast izraelských obyvatel přitom ještě prokletí nepř 15-17). Prokletí přináší s odvoláním na Sd 2, 2 pouze paktování se s Kenaánci (Neef 1995, mého soudu samotný text Debóřiny písně vůbec nenaznačuje, že by se Meróz paktoval s Kenaán 5, 23 se prokletí zdůvodňuje tak, že obyvatelé „Nepřišli na pomoc Hospodinu, na pomoc Hosp bohatýrům." (ČEP). Viz: Auffretova vynikající strukturální analýza Debóřiny písně (Auffret 2002). Stručnější zhodnocení poetiky a použitých poetických prostředků lze nalézt i v mé bakalářské práci (H Tím si vysvětluji i fakt, že v celé Debóřině písni chybí zmínka o jižních „judských" kmene Celou filologicky precizní argumentaci předvádí Christoph Levin (Levin 2003). Milan Hanyš [ URL "LM-165.html "]