Koniáš a Langhans(en). Dvě postily čtené v první polovině osmnáctého století ****************************************************************************************** * Martina Šindelářová ****************************************************************************************** Koniáš and Langhans(en). A Comparison of Two Postils Read in the Early 18th Century Abstrakt Reflecting the religious and political situation of Bohemia in the first half of the 18th contribution attempts to deliver a comparative analysis of two religious texts. The first postil by one of the most influential Czech-writing Jesuits, Antonín Koniáš, and the secon counterpart, written by a German Lutheran preacher Christian Langhans, which was translate published (and distributed) by religious emigrants. The author considers these two postils convenient source of information on the two church-enforced life (and beyond) ideals. On o the Catholic, official, state-promoted set of beliefs, on the other side, the concealed, d persecuted non-Catholic one. The first part of this paper informs the reader about the pol and matters of popular reading in the period in question. Furthermore, it presents a hypot French researcher Marie-Élizabeth Ducreux concerning a possible link between non-Catholic reading activity. The second part of the text is a segment of the author’s text analysis c on the preachers’ dealing with issues of reading itself, and various aspects of their reli Within the dogmas analysed, the issues raised are the sacraments and their treatment, afte grace (especially the matters of faith vs. deeds, spiritual rebirth, saints and chosen one behaviour (sacred persons, time, objects and deeds) and the Church as an institution. Klíčová slova Koniáš, Antonín; Langhansen, Christian; postils; popular religion; Bohemia – 18th century Článek v PDF ke stažení [ URL "LM-864-version1-sindelarova.pdf"] „Veřejně i ve skrytu" - tak mohl čtenář na počátku osmnáctého století, v období velkolepéh Jana Nepomuckého, ale také vrcholícího stíhání projevů nekatolické kultury, přijímat pouče pozemských i o tom, co je přesahuje. Tato studie je vedena záměrem vystihnout interval mez všednodenním ideálem z jedné strany určovaným státní katolickou církví a ze strany druhé p tajnou evangelickou četbou. Volba postily, výsostného homiletického žánru, po hymnografii typu knižní produkce 17. a 18. století (Kopecký 1997: 31), se jevila jako příhodná z násle z definice samotného literárně-věroučného žánru postily vyplývá, že se její autor snaží v liturgického roku podat v souvislosti s nedělními a svátečními úryvky z evangelia co nejúp výkladů a naučení, jež považuje za nezbytné pro příslušníky své církve (srov. Sládek 2005: se tedy často vyjadřují i k otázkám mocenských vztahů, k politické situaci, rodinnému uspo zdraví a nemoci atp. Kritériem výběru analyzovaných postil nebyla jejich formální či obsahová výjimečnost a mým ani nalezení historicky či literárně úhelného díla. Naopak, snažila jsem se vybrat texty, mohly představovat určitý typ, reprezentovat širší proud. Nejdůležitějším měřítkem proto b dobový příjemce, respektive poměrně dobře doložitelná čtenářská dostupnost dané knihy. Jis při srovnání pramenů byla skutečnost, že zatímco kterákoliv dobová postila katolická odráž centralizované církevní organizace, v češtině dostupné evangelické postily reflektují různ lišící se dle místa, doby i okolností vzniku. Mé argumenty pro konečný výběr postily Chris jsou uvedeny v kapitole věnující se pramenům, nijak se ovšem nesnažím tvrdit, že by obsah zrcadlovým odrazem ideálů ctěných jeho českými čtenáři. Analýza vycházela ze snahy postihnout, jakým způsobem mohla kniha působit jako prostředek vytyčování srovnávaných věroučných oblastí jsem vycházela především z těch pasáží obou pos autoři explicitně vymezují proti jiným vyznáním. Výsledná témata srovnání potom do značné otázky sporné již od počátků reformace a především ty, které byly projednávány v rámci tri koncilu. Navíc se ve srovnání objevují novější myšlenky spojené především s pietistickým p evangelictví. Třebaže jsem se při studiu pramenů snažila věnovat co nejširšímu spektru témat (a v takové je i zpracovala ve své bakalářské práci), v tomto článku se soustředím jen na jednu jejich věrouce, náboženskému kultu a církevnímu uspořádání. Eticko-sociální otázky přístupu k poz tělesnosti, práci, vrchnosti, národu či jazyku ponechávám pro případné další zpracování. Obdobím, k němuž se váže hlavní text této studie, je první polovina 18. století. Šlo o pos státní rekatolizační politiky, několik desítek let před vydáním tolerančního patentu císař v roce 1781. Postupně se zmírňující rekatolizační úsilí dostalo nový impuls s nástupem cís (1711-1740). Součástí jeho politiky se stala nařízení a patenty proti kacířům, které vyvol straně intenzivnější pátrání po kacířích, na straně druhé hojnější emigrační vlny. Nahlédn tajné nekatolictví jako na politický problém, je nejprve nutno uvést, že v Čechách a na Mo především lidových poddanských vrstev. Zatímco nekatolické šlechtě a měšťanům bylo v první Bílé hoře dovoleno se vystěhovat (Rezek 1887: 43), poddaní se museli (alespoň zevně) přizp a církevním nařízením. Mezi usvědčenými z tajného nekatolictví byli příslušníci všech vrst společnosti, naproti tomu podezřelí ve městech nejsou, s výjimkou Prahy a Kutné Hory, zazn Ač byly rekatolizačními orgány uváděny přehledy obrácených na katolickou víru podle jednot věroučná identita tajného nekatolíka byla čím dál nejasnější, k čemuž přispívala i různoro náboženských podnětů v podobě knih a ilegálních návštěv kazatelů. Byl to tridentský koncil, který se v roce 1546 usnesl, v reakci na reformační požadavek vy scriptura sola, že neméně závaznou je i ústně předávaná tradice, s odkazem na citaci z Epi Římanům (Ř 10, 17) - fides ex auditu, auditus autem per Verbum Christi. V souvislosti s tí uvádí Dominique Julia, posílil rozlišení mezi úlohami kléru a laiků. Role těch prvních spo ku shromážděným posluchačům, v individuálním duchovním vedení a ušních zpovědích, jež byly k připomínce nutnosti pečlivého naslouchání božského Slova; naproti tomu role laická vyžad naslouchat, vstřebat a osvojit si poselství, které hlas církví zmocněného kněze sděloval ( Usnesení koncilu tak podpořila zdrženlivý postoj církve k lidovému čtení. Knihy s nábožens nadále podléhaly církevnímu schválení a v souvislosti s tímto cenzurním procesem byly dány k sestavení oficiálního rejstříku zakázaných knih, jehož první edice byla vydána v roce 15 Nejznámější, o téměř 200 let mladší českou obdobou tohoto rejstříku je Koniášův Klíč kacíř rozeznání otvírající, k vykořenění zamítající, známý též pod latinským titulem Clavis haer et aperiens, vytištěný v roce 1729. Šlo o rozsáhlou bibliografii, která vznikala s ambicí při stíhání projevů nekatolicismu na českojazyčném říšském území - vždyť z výše řečeného j čtení vůbec bylo zdrojem podezření z nekatolického smýšlení čtenáře, a pokud byla zakázaná následně nalezena, hrála roli hlavního důkazního materiálu při výslechu předcházejícím sou Přesvědčení o tom, že četba knih, ba i gramotnost samotná, je přímo svázaná s identitou ne rozšířeno i v lidových vrstvách, jak uvádí francouzská historička zabývající se českou kni 18. století Marie-Élizabeth Ducreuxová na podkladě studia záznamů s výslechy podezřelých ( 65). Ducreuxová také pečlivě sleduje, jak se v prostředí církevní správy po trvalém neúspě odradit venkovské čtenáře od držení a čtení nekatolických knih zrodil pragmatický nápad zá opravovat či přímo nahradit díly spasitelnými, byť za cenu ústupku od tridentské linie zdů slova slyšeného (ibid.: 61). Tento okamžik autorka spojuje s rokem 1732, kdy arcibiskup Ma zakazuje zabavené knihy ničit. Již v roce 1669 ale vzniká tzv. Šteyerova (Štajerova/Steyer si dává za úkol publikaci a distribuci katolických knih; instituce je později známa pod ná svatováclavské. Jakou praktickou podobu mělo tajné čtení? Tzv. tiché čtení, jak uvádí Roger Chartier, neby možností. Až do „revoluce ve čtení" na konci 18. století charakterizuje dominantní způsob „intenzivní" či „oralizované" (Chartier 1999: 277). To obsahovalo hlasité předčítání ve (v kroužku, který zahrnul i posluchače pologramotné či zcela negramotné, kteří tak díky zpros získali možnost seznámit se se soudobými texty. Čtení bylo tedy podle Chartiera zhusta zál společenskou a lze se domnívat, že v rodinném prostředí českých tajných nekatolíků byl ten posílen. Typickým rysem intenzivního způsobu četby bylo i dokonalé osvojení čteného díla, „stane nedílnou součástí osobnosti" (Ducreux 1992: 61). Lidové četbě, rozšířené mezi český evangelickým čtenářstvem se postupně přizpůsobuje i katolická produkce, cílená k tomu, aby náhradou četby závadné. Tolik oblíbené zpěvníky (spolu se žaltáři představují 36,5 % zabav oproti tomu postil je jen 28 %) jsou kupříkladu nahrazovány schválenými protireformačními čerpajícími ze starých utrakvistických sbírek (ibid.: 60). Katolické tisky se také přizpůs formátům tisků emigrantských - tzv. špalíčků či ručních knížek. „Knihovny", které bývaly nekatolickým čtenářům zabavovány, obsahovaly podle informací M.-E od dvou či tří svazků doplněných letáčky a rukopisnými lístky až ke dvacítce knih (Ducreux bylo tyto knihy v represivním prostředí vládnoucího katolicismu možno získat? Dílem mohly předcích, a to nejen v přímé linii. Část zabavovaných knih byla tištěna přímo v Čechách před rokem 1620, část byla během 17. s importována z německého prostředí z iniciativy českých emigrantů a hojný díl nejnovějších pocházel z Žitavy, Lipska, Berlína a Halle. Po cestách, jimiž jsou propojeny jednotlivé ne s cizinou i mezi sebou navzájem, se pohybují pocestní, příslušníci charakteristických povo poddanským poutem většiny venkovského obyvatelstva. Jde zejména o cestující s plátnem a ni službě i vysloužilé a tovaryše na velké cestě. Ti sami mohou být nositeli zakázaných knih také vyslanci z řad české emigrace šířící evangelickou četbu cíleně. Ducreuxová uvádí, že čtenáři knihy většinou nakupují v závislosti na aktuální nabídce, existují i doklady o pří knihy ze zahraničí. Jen zřídka mají čtenáři samotní možnost zakoupit knihu bez zprostředko cestě. Takto získané knihy se dále směňují mezi jejich majiteli, zpeněžují se, hradí se ji se. Podklady pro zodpovězení otázek po náboženské příslušnosti skrývajících se českých evangel vyjevují po vyhlášení tolerančního patentu. Ke třem tolerovaným nekatolickým vyznáním se b lhůty přihlásilo cca 75.000 osob, to jest 2 % celkového počtu obyvatelstva Čech a Moravy ( 55). Přihlašovací proces byl komplikován tím, že dotyční často nebyli s to ztotožnit se an tolerovaných vyznání, v nichž nenacházeli známé rysy tajně udržovaných zvyklostí. Eva Melm ve své knize pověřeného duchovního, který se vyjádřil, že přihlášení na panství Roudnice c „evangelíky v Kristu, nikoli smýšlení Lutherova či Kalvínova. Ačkoli si horlivě obstarávaj Saska, přece velebí husitské knihy zděděné po předcích" (Melmuková 1999: 149). Velmi význa české evangelíky děděné zvyklosti liturgické i všednodenní, především lámání chleba při ve či odmítání soch a obrazů (ibid.: 150). Třebaže konfesijní vlivy vázané na rozmanitou četb nekatolíků (husitskou, bratrskou, luterskou, reformovanou a nejnověji pietistickou, ba i k jsou velmi různorodé, věřící, zdá se, stejnou měrou ovlivňuje tradice předávaná ústně (Duc Nezařaditelnost českých nekatolíků se stávala kamenem úrazu již před tolerancí, v okamžicí čeští emigranti konfrontováni s věroukou a náboženskými praktikami zahraničních evangelíků uvádí: „Je však těžké utvořit si byť jen přibližnou představu o skutečném obsahu nábožensk třetího pokolení tajných nekatolíků na počátku 18. století" (Křížová 2002: 170). Jak jsem tento text nemá ambici rekonstruovat náboženské představy lidového čtenáře dané doby. Anal odlišností dvou pojednání, které byly tomuto čtenáři určeny, ale může být pomůckou pro nah rozporné podněty tyto představy spoluutvářely. Prameny: Langhans, Koniáš Zatímco volba postily Koniášovy coby díla jednoho z nejznámějších exponentů jezuitské reka nasnadě, kritéria pro výběr postily evangelické byla méně jednoznačná. Základním zdrojem p produkci českojazyčných postil vůbec mi byla přehledová kniha Hynka Hrubého České postilly 1901. Východiskem při výběru byla úvaha, že evangelický text ke komparaci by měl být jední byly v první polovině 18. století zabavovány při zásazích proti tajným českým nekatolíkům této informace jsem jako prvotní pomůcku využila Koniášův Klíč (Koniáš 1749). Třebaže mezi knihami byly četné tisky ze 17. století i starší, přechovávané v rodinách tajně po generac pro své srovnání použít pramen novější, který by reflektoval aktuální věroučné proudy a ob přístup k životu. Z toho pohledu byly významnou skupinou knižní produkce exulantské tisky Čech z tiskáren v Lužici, Berlíně, Halle, Lipsku či Loubně - významné byly především nakla Václava Klejcha (Kleycha) řečeného Lažanský, jehož jméno se v souvislosti s tematikou tajn čtení objevuje pravidelně. Právě on vydává v roce 1712 český překlad Langhansovy postily p Křesťanských dítek ruční a domovní postilla. Třebaže zmíněná postila nepatřila mezi nejfre četbu, zmiňuje ji ve svých článcích jak M.-E. Ducreuxová (1994: 74), tak například Ferdina 1921). Autorem postily byl pruský kazatel Christian Langhans. Biografické informace o něm jsou ku se narodil 25. 9. 1660 ve Friedlandu ve východním Prusku, od roku 1687 působil v Königsber Kaliningradu, nejprve jako korektor, později diákon (laický kazatel) a od roku 1719 jako f staroměstského kostela. V souvislosti se strohým slohem a logickým členěním zdrojového tex že jeho původce byl autorem nejen bohosloveckých, ale i matematických spisů. Postila vychá Kinder-Postilla. Eine kurtze und einfältige Erklärung der ordentlichen Sonn- und Fest-Tags durch Frag und Antwort gestellet v Lipsku u nakladatele Johanna Adama Plenera v roce 1695. překladu vyšla postila třikrát, v letech 1712, 1734 (již po Langhansově smrti v roce 1727) je zmínit i osobu překladatele postily, jímž byl žitavský rodák Krystián Pešek, kazatel če komunity a současně učitel počtů a hvězdářství na německém gymnáziu v Žitavě. O samotné ně předloze svého překladu, píše v předmluvě, že je mezi soudobou německojazyčnou produkcí ve pro svou stručnost a důkladnost. Vlastní překlad doporučuje pro „sprostný jazyk" především ku „hlasem čtení", tedy k hlasitému předčítání v domácím kruhu. Vzpomíná také dosavadní po jazyce, stěžuje si na jejich nedostupnost a to také uvádí jako důvod k vydání vlastního př (Langhans 1712: 0). Hlavním důvodem pro volbu Koniášovy postily byla role jejího původce při pronásledování ta - právě on se stal autorem jednoho z hlavních vodítek při usvědčování nekatolíků - totiž s kacířské bludy k rozeznání otvírající, k vykořenění zamítající, který poprvé vyšel v roce jedenáct let před prvním vydáním postily nazvané Vejtažní naučení. Jedním z dalších důvodů pramene bylo i zjištění, nakolik se jezuitský kazatel ve svých „vejtazích" věnuje polemice Postila vyšla ve třech vydáních v letech 1740, 1750 a 1756 (čerpala jsem převážně z vydání Soubor jeho kázání uvádí Ducreuxová coby jednu z významných položek seznamů knih doporučov katolická náhrada za zabavené knihy tajných evangelíků (Ducreux 1994: 72). Miloš Sládek ve edici příležitostných kázání z přelomu 17. a 18. století definuje styl Koniášových kázání (v kontrastu vůči tehdy módnímu „ostrovtipnému" konceptuálnímu stylu). Domnívá se, že práv zkušenost z misionářské činnosti ve východních Čechách vedla Koniáše k volbě lidovými vrst snadno stravitelného způsobu kázání okořeněného množstvím exempel, která byla v konceptuál považována za banální a překonaná (Sládek 2005: 39). Přizpůsobení cílovému publiku pozoruj Vejtažního naučení i Ducreuxová: „[Koniáš] předstírá, že se obrací na dobré katolíky, ale se obrací na všechny, kteří dosud obcují psaným slovem podle vzoru svých heterodoxních pře Koniášovu postilu, nebudou muset měnit ani své zvyky, ani své pohnutky k četbě" (Ducreux 1 Rozbor věroučné diferenciace Četba a Písmo „Ne samým chlebem živ jest člověk, ale každým slovem, kteréž vychází z úst Božích. Znamene nepraví Kristus slovem, kteréž psáno jest, ani slovem, které místo kázání soukromě doma čt dí slovem, které vychází z úst Božích. Ústa Boží jsou ústa zřízených od Boha kazatelův. .. požehnání slovům pocházejícím z úst kazatelův, ne tak domácímu čtení" (Koniáš 1740: 166). Uvědomíme-li si skutečnost, že kanálem, který Koniáš volí pro výše uvedené sdělení, je kni oblíbeném právě při domácím čtení, okusíme paradoxní kouzlo praxe nahrazování závadných kn využívá četbu, činnost v lidových vrstvách často chápanou jako potenciálně evangelickou, r vymykající mocenské kontrole, jako prostředek k apelu na účast u bohoslužeb, k akcentuaci (který je nejen v Koniášově osobě i cenzorem domácí četby) a ke skrytému vymezení se vůči učení o výhradní autoritě Písma (srovnej s Langhansem 1712: 468). Nelze najít slova, jimiž přímo postavil proti čtení jako takovému, v mnoha pasážích postily je ale čtení líčeno jak podezřelá činnost: „obstojíšli před Bohem s těmi pohoršlivými, pověrečnými neb podezřelými před duchovní vrchností ukrýváš?" (Koniáš 1740: 388). Tato citace je zajímavá i tím, jaká zde Koniáš používá ve srovnání s jím zavedeným tříděním v Klíči, kde knihy již zavržené tř bludné, pověrečné, nemravné. V postile uvádí spisy pověrečné a pohoršlivé (nemravné) a jak knihy podezřelé. Jakákoliv duchovní vrchností neschválená kniha je zde tedy, nespadá-li do kategorií, přinejmenším hodná přezkoumání (Koniáš 1740: 395). I čtení knihy „spasitedlné" nepověřených rukou může být prvním krokem k zatracení, tak hovoří druhá část tohoto úryvku naráží na putovní evangelické prodavače knih: „Dále falešní proroci, jichž se varovati vel kacířové, bludní čtenáři a vykladačové, kteří s přetvářenou svátostí, co ovčí vlnou, mnohé záhubě přivádějí. ... Pročež každý kacíř své nešlechetnosti pláštíčkem ctnosti a spravedln své bludy a podvody pod fochem čistého slova Božího prodává" (ibid.: 494). Konečně, čtení dle Koniáše jedním z nejtěžších hříchů vedoucích k zatracení (Koniáš 1740: 1042). Naproti je patrně čtení v duchovním účinku rovno slyšení Božího slova (Langhans 1712: 441). Pozems moc od slova Božího odvádět (ibid.: 579). Svátosti Koniáš již na prvních stránkách své postily definuje profil správného katolíka takto: „vír než naší římskou všeobecnou rozhlašoval, růženec se modlil, Rodičku Boží a všecky Vyvolené jednou spůsobou velebnou svátost podával, obrazy svaté ctil, očistec a sedm svátostí věřil 1740: 13). Dobový katolický katechismus zmíněné svátosti vyjmenovává následovně: křest, bi oltářní, pokání, poslední pomazání, svěcení kněžstva a stav manželství (Klugar 1746: 44). Třebaže u Langhanse nenajdeme pozitivní výčet svátostí, lze v jeho textu nalézt tento úryv pánu Kristu dopustiti, aby on nás omyl, jestili chceme s ním dílu míti a spasení věčného d Kterak nás Pán Kristus umývá? To on činí (1) při křtu svatým, když nás umývá, posvěcuje a koupel jenž jest v přikázání božském obsažený. (2) Při velebné svátosti večeře Páně, když svou krev podává, jenž nás očišťuje odevšech našich hříchův." (Langhans 1712: 309) Zde se dvě svátosti ve formulaci, která je označuje za nástroj božské spásy nebo také za její sou se na tomto světě. Z hlediska teologického je zajímavý způsob, jakým se v úryvku zmiňuje l spasení, která je v oficiální věrouce luterské i kalvínské irelevantní. O něco dále ovšem postily uvádí, že správné přijímání nespočívá pouze v tělesném aktu, ale je spojeno spokán touhou po polepšení, což souhrnně nazývá „zkušováním se" a dodává, že toto je člověku dáno svatého, čímž roli vůle opět umenšuje. Pro srovnání, v augsburské konfesi je role svátostí formulována nejen jako známka církevní mezi lidmi, ale především jako znamení a svědectví Boží vůle sloužící ke vzbuzení a utvrze 1). Helvetská konfese svátosti označuje za „tajemné znaky či svaté obřady nebo posvátné úk Bůh udržuje v paměti a vždy zase obnovuje v církvi svá nejvyšší dobrodiní" (CHP XIX, 1). V i místa, z nichž je zřejmé, že některou z výše uvedených svátostí katolických Langhans jak svátost nepovažuje. Například pokud jde o manželství, je zmiňováno vždy jen jako stav manž 1712: 143) na rozdíl od katolické svátosti manželské. Klíčovou úlohu zpovědi v katolické věrouce podtrhují mnohé úryvky z Koniášovy postily. Nap z evangelia sv. Jana (J 20, 23) vykládá jako potvrzení svátosti zpovědi a odvozeně i kněžs (Koniáš 1740: 121), zatímco Langhans tutéž perikopu interpretuje odlišně, vágněji (Langhan O něco dále ovšem i Langhans uvádí, že těm, kteří jsou v církvi povoláni k vedení ostatníc hříchy odpouštět, či naopak zadržovat, tzv. moc klíční (Langhans 1712: 367). Zatímco Koniá pro příslušníka „všeobecné římské církve" přijímání pod jednou spůsobou (Koniáš 1740: 13), způsobu přijímání vyjadřuje následovně: „Jaký pokrm nám podává náš Spasitel při své večeři podává viditedlný pokrm, totiž, pod spůsobem chleba podává nám své pravé tělo, které na dř usmrceno jest; pod spůsobem vína, které se nám v kalichu přednáší, dává nám svou přesvatou ran jeho, k očištění našich hříchův tekla." (Langhans 1712: 292) Komu Kristus přijímání pod obojí určil? „Svým učedlníkům, to jest, všem křesťanům, nebo k Píte z něho všickni" (Langhans 1712: 293). To je obecnou odlišností od katolické věrouky, všickni z této pasáže (Mt 26, 27) vysvětluje jako směřované pouze ke Kristovým učedníkům. postily katolické zde najdeme i poučení ohledně frekvence svatého přijímání (Langhans 1712 je apelem na častou účast při večeři Páně. I tento požadavek je obvyklejší v evangelických v katolické církvi směřovala autoritativní doporučení k postupnému omezení přijímání; late doporučil jen jediné v roce. Evangeličtí reformátoři propagovali opak, především z mravněo což akcentuje i Langhans (ibid.: 296). Langhansova formulace, že večeře Páně „nás očišťuje hříchů" (ibid.: 309), jak bylo uvedeno v úryvku zařazeném pod bodem 1, podobně jako v před přisuzuje svátosti oltářní větší význam nežli Augustana. Ta nicméně, třebaže obecně svátos spasitelné, uvádí: „[křest] jest nezbytný ke spasení, ...křtem se podává Boží milost" (CA Další otázkou spadající pod toto téma je povaha Kristovy přítomnosti ve večeři Páně. Langh večeři Páně je obsaženo „pravé tělo a pravá krev" (Langhans 1712: 442) Ježíše Krista. Jak například Eva Novotná, není tato formulace příliš rozlišující, objevuje se ve více evangel v konfesi augsburské, v České konfesi z roku 1575, ale i u Zwingliho, který jinak zastupuj reformačního myšlení, která učí o svátosti oltářní jako o pouhém symbolu (Novotná 2005: 13 adjektivem by mohlo být některé z dobových synonym slov „podstatná" či naopak „symbolická" na pojetí Kristovy přítomnosti u stoupenců Augustany na straně jedné a následovníků švýcar na straně druhé. Tomu se ovšem Langhans ve svém textu, ať úmyslně či neúmyslně, vyhnul. Ka způsob přítomnosti Krista označí přívlastkem „předivný", ale dále jej nevykládá (Koniáš 17 Výrazným vymezujícím znakem českých nekatolíků v první polovině 18. století bylo dle někte (Hrejsa) lámání chleba, protiváha katolické (a i mezi některými evangelickými církvemi roz neboli oplatky; Langhansova postila konkrétní podobu „chleba" ve večeři Páně pomíjí, což z v autorově vlastním prostředí tato otázka nebyla považována za kontroverzní. Osud člověka po smrti Koniáš předestírá katolickou představu systematicky v tomto rozsáhlejším úryvku: „Jak dlou troubou k soudu Páně povolaní nejsme, nikdy dokonale není pohlcená v vítězství smrt.... Do trouba nezazní, poněvádž nic poškvrněného do nebe vjíti nemůže, byťbychom již podstoupili duše všedními neřestmi poškvrněná z tohoto světa sejde, do žaláře očistcového uvržená z ně dokavádž posledního haléře nevyplatí. To jest: bolesti a trápení časnému, trestu a pokutě podrobena zůstane, dokavádž spravedlnosti Božské za všeliké vejstupky své zadosti neučiní časnému trestu odsouzená bývá duše lidská hned po smrti v obzvláštním soudu Božím, o které Izaiáš, když praví, že přijde „den pomsty Páně, rok odměn soudu Siona" (Iz 34, 8). Jaký to „Svatá hora Sion nebeskou vlast vyznamenává. Kteří se ihned po smrti do nebeské vlasti dos Boží více podrobeni nejsou. Kteří v těžkém hříchu umírají, do Siona nepatří. Soud tehdy Si smrti obzvláštní soud takových duší, které, že v milosti Boží z tohoto světa sešli, jistou že se někdy na horu svatou Sion mezi vyvolené Boží dostanou: poněvádž pak menší hříchy a z časné neshledali zde; hned po smrti den pomsty Páně, rok odměnění, to jistý čas k odbejván jim pozůstává. ... Může se pak od věrných křestianů těm ubohým opuštěným a v trápení posta a potěšení poskytnouti skrz rozličné pobožnosti a kajícnosti" (Koniáš 1740: 1025). Koniáš zde tedy rozlišuje trojí osud duše po smrti: 1) okamžité přijetí do nebe; 2) očiste souzené v posmrtném soudu za lehčí hříchy; 3) úplné odmítnutí pro duše, jež zemřely v těžk To odpovídá obecné soudobé katolické představě, jak ji prezentuje Jacques Le Goff, který u skutečnost, že samotné slovo očistec, v latinské podobě purgatorium, se objevuje až ve 12. souvislosti právě s procesem oddělování „lehkých" a „těžkých" hříchů, v návaznosti na star duší mezi osobní smrtí a Posledním soudem (Le Goff 2003: 15). Tyto úvahy se promítly do př v němž lze vykonat jistou zkoušku, jež člověku pomůže ke spasení u soudu na konci věků. Ko tohoto proudu křesťanské imaginace se stala právě představa očistce, o němž v bibli samé n vyvolalo silný podnět k tomu, aby se zmíněná představa stala jedním z velkých témat reform Všechny duše, ať již v nebi, očistci či pekle, se zárukou Boží milosti, s nadějí na ni či čekají na poslední Boží soud, o němž se na stránkách své postily Koniáš již ovšem nevyjadř evangelická představa o posmrtném dění prezentovaná Langhansem je jednoduchou dichotomií: místa jsou do kterých se duše po smrti dostávají, totiž nebe a peklo. ... Do nebe se všick dostanou, kteříž na zásluhy Kristové v pravé víře umírají; do pekla pak se všickni bezbožn kteříž bez pokání umírají" (Langhans 1712: 497). Co je podle Langhanse žalář z této pasáže postily obraz očistce? „Peklo, z kteréhožto takoví nesmiřitedlní lidé nevyjdou dokudž posl nenavrátějí. Když se pak ten poslední haléř zaplatí? Nikdy, a protož musí takový nesmiřite věky v takovým žaláři pekelným seděti" (ibid.: 556). I zde, přes nemožnost odčinění časnýc funguje princip dvojího soudu (ibid.: 589), což vytváří určitou logickou mezeru, která čin představu očistce jako třetího místa. Do kontrastu k obrazu pekla je v evangelické postile odměny věřících. Zobrazuje posmrtný osud lidské duše začínající bez odkladu ihned po smrti berou naši duši po smrti do svých rukou a nesou ji do nebe"; ibid.: 921); i lidské tělo ov cosi čeká (ibid.: 673), což by korespondovalo i s očistcovou doktrínou, podle níž nesmrtel tělo opustí a shledá se s ním až na konci věků. Ospravedlnění V této kapitole se soustředím na několik bodů souvisejících s předešlou tematikou, na rozc cesty vedoucí na jedné straně ke spasení a na druhé k zatracení. Prvním sporným tématem je skutků, tedy otázka podílu člověka na vlastním spasení. Koniáš již z počátku svého spisu c tridentského koncilu, když prohlašuje Boží milost za nezávislou na lidském konání (Koniáš přesto ale uvádí obrácení a víru jako „vejminek" k ospravedlnění u každého dospělého. Vzta uvádí touto metaforou: „Víra totiž a dobří skutkové dvě křídla jsou, žádné ptactvo s jední nemůže. My s vírou i spolu s dobrými skutky se zaopatřeme, abychom po smrti k výsosti nebe mohli" (ibid.: 86). Z této dvojice potom při svých výkladech opakovaně zdůrazňuje předevší skutků (ibid.: 621), víra skutečná pro něj znamená prostě víru spojenou se skutky (ibid.: že Koniáš útočí na evangelíky právě proto, že neuznávají důležitost skutků, v druhé části však nakonec zpochybní i jejich víru (ibid.: 496). Pro porovnání zde přednáším odsudek kat Christiana Langhanse: „Když papeženci učí, že člověk svými dobrými skutky sobě nebe zaslou zemřelé svaté vzýval a těm podobné věci, toť jest falešné učení nebo sv. Písmo dí: Milosti skrze víru: a to ne sami z sebe, ale darť jest to Boží: ne z skutků, aby se někdo nechlubi 1712: 576). Spasení (tedy ani víra, jež je cestou k němu) není nikterak závislé na lidské vůli, to je mnohokrát zdůrazněno (Langhans 1712: 794). Víra je ovšem podmínkou spasení (Langhans 1712: jako je známkou vyvolení (ibid.: 203). Přese zde řečené, třebaže uvedené úryvky naznačují, člověk dosahuje bez přičinění vlastní vůle, z čehož lze usoudit, že mu stejně tak bez vliv může být odepřeno, kritizuje Langhans kalvíny za údajné hlásání toho, že Bůh spasení nezam (Langhans 1712: 576). Dodává ovšem také, že pouť za spasením není cestou racionální analýz víry ústící ve znovuzrození (Langhans 1712: 484). Tím se dostáváme k druhému tématu této kapitoly. Cituji z Langhansovy postily (jde o téma, zejména v ní): „Co to vyznamenává: znovu se naroditi? Vyznamenává dítětem Božím býti skrze Ježíše Krista: nebo my sme byli z přirození synové hněvu; ale skrze víru v Pána Krista jsm a dědicové věčného spasení" (Ef 2, 3) (Langhans 1712: 481). V knize je, jak je pro Langhan i do jednotlivých bodů (v nichž lze zaznamenat i jednotlivé osoby sv. Trojice) rozčleněný výklad toho, čeho je ke znovuzrození zapotřebí (ibid.: 485). V několika pasážích je uveden uděluje Duch svatý skrze slovo Boží, slyšené i čtené (ibid.: 462). Přes akcentuaci této os přičítá přesto Langhans ústřední roli při znovuzrození, coby cestě ke spasení, Ježíši Kris 483). Pasáže týkající se znovuzrození odkazují k lutersko-pietistickému vlivu, jenž se v S stejně jako v kruzích tajných českých evangelíků, počátkem 18. století šířil. Tento nábože byl, zhruba řečeno, typický menším důrazem na teologii a naopak větším soustředěním na vni Troeltsche „pokřesťanštění lidských srdcí" (Troeltsch 1992: 718) či slovy hraběte Zinzendo srdce" (Weinlick 2000: 102). Pietismus se nesnaží o nápravu světa, pouze shromažďuje křesť církve do malých kroužků, nazývaných ecclesiola či collegia pietatis, ta potom slouží k pr individuální zbožnosti. I Koniáš, nepoužívaje ovšem termín „znovuzrození", ale „duchovní vzkříšení", hovoří tónem, pietistickému v lecčem podobný, není ovšem zcela zřejmé, nakolik toto spojení používá v me obdobné té, na níž se pohybuje Langhans, potažmo pietisté: „Z té příčiny Máří Magdaléně hř všemi apoštoly zjevil se oslavený Spasitel, aby všem i největším hříšníkům při svém vzkříš duchovního vzkříšení poskytl. ... Proto totižto při svém z mrtvých vstání pokání a hříchův zvěstuje milý vykupitel, že chce jako on vstal podlé těla, abychom i my z hrobu hříchů svý vzkříšení byli podlé duše" (Koniáš 1740: 281). Nebo o něco dále: „Kdo se těší vzkříšení Pá velice váží život duchovní skrz Krista zejskaný, a o nabytí neb rozmnožení jeho všemožně s 282). „Vyvolení" je termín, který používá především Koniáš: „Když vám o svadbě podobenství že mnoho jest k ní pozvaných vykládám, věztež, že vy všickni k svadbě a radosti nebeské po že vám všem sláva věčná připravena jest. Když vám ale předstírám, že málo jest vyvolených, vám není možná ke spasení přijíti. Ale vyučuji vás, že k dosažení spasení věčného potřebná starost a vynasnážení vaše. A proto jinde dokládám: Snažůjte se!" (ibid.: 620). Je tedy sn dobové katolické věrouce atributem svatých, těch, kteří jsou spaseni bez nutnosti pobytu v domněnce by napovídal i jiný úryvek, který klade stav svatosti a vyvolení bezprostředně ve 911). Má zde potom pro ostatní lidi, nevyvolené, vůle významnější roli než u Langhanse? Ja se potom „snažování se" pojí s Boží milostí (ibid.: 892) nezávislou na lidském konání (ted diskutovaných skutcích)? Nakolik je věroučně závislé na instituci očistce? V této souvislosti jsem nalezla zajímavý výklad ve Spisech o milosti francouzského myslite (Pascal 1985), kde očistec vůbec není brán v potaz (i tridentský koncil z let 1545-1563 je 2003 odmítl pojmout do církevního učení a učení o jeho povaze a umístění bylo ponecháno na názoru). Srovnáme-li pracovně Koniášův výklad s tímto Pascalovým pojednáním (z padesátých Koniášův apel na „snažování se" by, jak nahlížím, v této teologické linii neobstál a byl b na úroveň mravního ponaučení. V tom je tato starší linie blízká homiletickým naučením Lang kategorie „vyvolení", bez katolické představy očistce, nutně označuje jinou lidskou skupin pravděpodobně všechny ty, jež jsou v Boží milosti (Langhans 1712: 787). Kult - svaté osoby, čas, předměty a skutky Mariánský kult, výrazný rys katolické zbožnosti zkoumané doby, se i v Koniášově textu prop pasážích. Jednotlivé úryvky radí, jakým způsobem lze lásku ke Spasitelově matce projevovat o nábožné naslouchání, rozhovor, svěcení příslušného svátku či samozřejmou modlitbu (Koniá nejlépe každodenní (ibid.: 704). Vysvětleno je zde i místo a role Panny Marie v hierarchii „V tom se nám návěští dává, že Maria ani anjelem, ani bohyně žádná není; ale že jest pouhé pročež že jako jiní lidé umřela a pohřbená jest. ... Pohřbená jest, aby její těla vzkříšen slavněji povědomé bylo; jakož i proto, aby zem s pochováním nejsvětějšího těla svého posvě 1740: 912). Třebaže předešlý úryvek kvůli použití přítomného mluvnického času ve spojení p vyznívá nejasně ohledně toho, zda již bylo její tělo vzkříšeno, to, že Marie, třebaže smrt již nemusí s ostatními smrtelníky čekat na poslední soud a vzkříšení svého těla, je dovoze (ibid.: 923). To by ji stavělo po bok „světců" typu Mojžíše, Eliáše a Krista, o nichž mluv Revenanti Jean-Claude Schmitt jako o těch, kteří nejsou tělesně mrtví jako ostatní zrození nýbrž byli zaživa vyzdviženi do pozemského ráje (Schmitt 2002: 25), ač (nejen) v případě M předcházejícího vzkříšení. Pocty dle katolické věrouky náleží i dalším svatým. Vysvětlení zní takto: uznává-li Bůh ně smrtelníků za svaté, propůjčuje jim vyznamenání svých věrných služebníků a jako takoví moh i ostatními smrtelníky oslavováni. Oslava služebníka je potom zároveň oslavou pána - tedy 1740: 904). Langhans se ke vzývání svatých vyjadřuje stručně v jediné zmínce, odsuzující k provozování mariánského kultu, v tomto případě s politickým zacílením (Langhans 1712: 884) jen informaci o tom, proč svátek slaví katolíci, nic o tom, proč je jako svátek vyznačen i protestantském. Nahlédneme-li do textu Augustany, nalezneme následující formulaci: „O ctěn památka svatých se může připomínati, abychom následovali jejich víry a dobrých skutků... P vzývati svaté nebo žádati od svatých pomoci, protože nám staví před oči jediného Krista ja smírce, velekněze a přímluvce" (CA XXI). Legitimita svěcení věcí nevyvolává v Koniášovi větší potřebu obhajoby než že správný katol pochybovat, nemá-li být naopak zpochybněna jeho náklonnost k církvi (Koniáš 1740: 212). Ne že proti tomu nekatolíci vystupují jako proti pověře a modlářství (Langhans 1712: 819). V není svěcení předmětů nijak ospravedlňováno, je zde jen uveden výčet jeho možného použití 210). Obraz Boží je podle Koniáše hoden úcty, ať již v podobě neživé, jak je prezentováno svátostech (ibid.: 13), či v podobě živého obrazu v osobě lidské (ibid.: 114). Naproti tom víra jako niterné zření postavena do kontrastu k viditelnému (Langhans 1712: 632), jeho po prosta jakýchkoli obrazoboreckých výzev. V souvislosti s českými nekatolíky 18. století se objevují zmínky o odporu k obrazům (Hrejsa 1912: 612), tuto skutečnost naznačuje i Koniášo katolických ctností uvedené v úvodu druhé kapitoly - zde je úcta k obrazům výslovně zmíněn text, vzdálený sporům na našem území, v tomto ohledu vyznívá konzervativněji. Neděli představuje katolická postila jako den určený, stejně jako svátky jednotlivých svat od hmotné práce a naopak k zasvěcení duchovní oslavě Boha, ať již přímo či skrze jeho vyvo tomuto pojetí odporuje jen zčásti; křesťané nejsou sice Novým Zákonem povinováni slavit se se má jeden den v týdnu. Protože k oslavě ale církev vyvolila neděli, je třeba se tímto cí řídit (Langhans 1712: 678). Kromě neděle připouští Langhans i svěcení jiných svátků a přip činností, jež se ve svátky sluší vykonávat (ibid.: 681). V jiném úryvku již výrazněji zazn duch (ibid.: 46). I v otázce půstů stojí obě postily proti sobě. Koniáš trestání těla včetně půstu doporučuj 154), případně jej staví do kontrastu k obžerství (Koniáš 1740: 512). Langhans katolickému odporuje, ať již poukazem na jeho nedůslednost, je-li pouhým zřeknutím se masité stravy (L 230), či upozorněním na jeho čistě tělesný charakter (ibid.: 87). Odmítá s odkazem na bibl půstu obvyklé kalendářní období (ibid.: 230). Jak sledovaní kazatelé vnímají téma sporné j totiž odpustkovou politiku? Odpustky jsou společně s almužnami či například náboženskými b z oněch nápomocných intervencí zvenčí, které byly zmiňovány v kapitole o očistcových předs světle zřejmě nepřekvapí, že v evangelické postile nenajdeme žádných slov o jejich důležit snad je, že zde, třebaže se Langhans nezřídka vůči katolíkům vymezuje, nenajdeme ani žádno proti nim. Naproti tomu důležitost almužen je zde bezpochyby obhajována, ovšem v prosté po bez nároků na odměnu (ibid.: 274),jako skutek křesťanské lásky (ibid.: 681). Přesto je i v etický problém podmíněn nábožensky, pomoc bližnímu je pojímána jako služba Kristu (ibid.: najdeme výklad obdobný, rozdílem je snad jen to, že za tyto skutky jsou slibovány odměny, pozemském (Koniáš 1740: 363), tak i posmrtném životě (ibid.: 897). Princip fungování odpus legitimita jsou v katolické postile popsány takto: skrze svátost zpovědi je kajícímu se od věčného zatracení. K odčinění ovšem zůstává pokuta časná, jíž je třeba odčinit kajícnými s životě nebo po smrti pobytem v očistci. Kristus uděluje církvi jako své zástupkyni na zemi tresty odpouštět (ibid.: 838). Sedmilétní odpustek je potom kupříkladu ekvivalentem sedmil kajícnosti (ibid.: 840). Zajímavé je, že tuto moc církev získává „skrz drahé zásluhy jeho i všech svatých" (ibid.: 838). „Institucionální milost", tedy církví udělené rozhřešení, č přebytečných milostí naplněných skutků svých funkcionářů nebo příslušníků (které na jiném náboženskými virtuózy), jež byly na instituci přeneseny" (Weber 1998: 293). Podle Webera t „církevní účetnictví" obě obvyklé strany - má dáti/dal. Instituce - církev a kněží Od čeho se odvozuje legitimita církevních představených? U Langhanse je to povolání od Boh 807), zatímco u Koniáše je dodána církev jako prostředník (Koniáš 1740: 994). Je-li učitel od Boha, jak lze potom rozeznat toho, kdo se za něj falešně vydává? K tomu se Langhans vys falešným učitelem je ten, kdo se svým životem prohřešuje proti biblickým přikázáním (Langh Výrazně odlišně vyznívá poučení Koniášovo - katolík nemá právo svého církevního představen posuzovat, ten je dosazen pozemskou institucí s nepozemskou autoritou, o jejíchž rozhodnut zde je vztah naznačený v předešlé citaci, kde hřích diskvalifikuje povolání, převrácen, po církví) diskvalifikuje hřích (Koniáš 1740: 22). Katoličtí kněží nejenže se laikům nemusí zodpovídat ze svých hříchů, jen oni jsou také pov Písma (Koniáš 1740: 106), zatímco evangelická postila nahlíží problém ze zcela opačného úh je měřítkem pravdy či falše (Langhans 1712: 576). Koniáš nezprostředkované Slovo zavrhuje, výslovně proti nekatolickým pozicím: „Hle sv. David (Dejž mi rozum a skoumati budu zákon t prorok, netroufá sobě s pouhým svým rozumem do Zákona Božího se vpustiti a kterakž nějací evangeličtí vejrové smějí o světlo pravdy a o Zákon tajemstvích Božích se pokusiti a je vy Písmo svaté propast tajemství Božích, sám toliko vtip nejosvícenějších světa hlav může ji Písmo svaté moře široké a daleké, samé jen péra z holubice Ducha svatého pocházející mohou lítati a přeletěti. Jesti Písmo svaté: kniha nebeská, záponami ohražená, sám toliko beráne jeho na zemi náměstkové mohou tu knihu otevříti. Klíče od věcí nebeských a Duchu svatému p sám Petr, sám náměstek jeho římský papež, samá církev svatá. Ta nám Písma vykládá v chráme ve školách, tu máme poslouchati, neb tu samou vede, řídí a spravuje sám Duch svatý" (Koniá Jinak vyznívá výklad Langhansův, který snad vychází ze stejné biblické citace, třebaže pře zamíření: „Poněvadž pak my sami od sebe Písmu svatému k našemu spasení rozuměti nemůžeme, Boha za jeho vysvětlení prosit, vzývajíce: Hospodine, otevři oči mé, abych spatřoval divné tvého" (Langhans 1712: 347). Roli církve ovšem nepopírá ani evangelická postila (Langhans 1712: 380), i zde je příslušn podmínkou spasení (ibid.: 878). Každá z postil tím však míní jinou církev. Úryvky z Langha linii Augustany, která církev chápe jako (skryté) společenství vyvolených (CA VIII, 1) a n pozemskou organizací věřících. Závěr Pokusím se nyní na závěr v krátkosti shrnout jednotlivé body srovnání obou postil. První k věroučných otázek se věnuje svátostem a již zde nacházíme Langhansovu formulaci o účinku v zazní silněji než v definicích augsburské konfese, když prohlašuje, že přijímání svátosti od všech hříchů. Podobný efekt jako u Langhanse je nicméně oltářní svátosti, jak jsem byla přiznán například přímo Lutherem v jehoMenším katechismu (Luther 2006: 355). Dalším bodem, zaznamenat určitý odklon, budiž ten, který nazývám problematikou „ospravedlnění", a věnuji několika navzájem souvisejícím tématům. Soustřeďme se nejprve na vztah víry a skutků: Koni úvodu svého výkladu hlásí k tridentskému usnesení, totiž že ospravedlnění člověk dochází b pouhé milosti, přesto se v následných homiletických naučeních od této definice vytrvale od postila je výrazným apelem na důležitost lidského konání a snah, tedy skutků. To, že jsou podpírána příslibem spasení, ba přímo kauzálním propojením mezi skutkem a spásou, může mít vysvětlení. Buď je v postile, jakožto žánru přímo zacíleném k obrácení jeho čtenářů či pos především pragmatickým záměrem co nejsilněji zapůsobit na adresáta a přivést jej ke katoli se odchyluje směrem k molinistickému pojetí spásy, kde Bůh hodlá podmínečně spasit všechny získává významnější roli. Langhansovy výroky jsou v tomto bodě výrazně konzistentnější, vý pro spásu odmítá a víru odvozuje z Boží milosti. Mimo výklad samotný je ovšem z kontextu s jen určitá role, nevztahující se pouze k časnému světu, připisována. Ponecháme-li stranou záležitost svatého přijímání, skutky, v tomto případě jejich nesoulad se slovy Písma, jsou známkou falešného učitele; zajímavé je, že i v samotné Augustaně je tato možnost ošetřena působení takového falešného učitele neznehodnocuje církevní úkony, které jsou jím vykonává 1). Důraz na znovuzrození, který je zřejmý i z Langhansova textu, je prokazatelně jedním z pietistických prvků. Především v jednom musel být charakter pietistické zbožnosti českému nutně blízký, a to v důrazu na studium bible v úzkých kroužcích, na onu „domácí zbožnost", s knihami a jejich čtením. Ke stejnému užití nabádá už samotný český titul Langhansovy pos Křesťanských dítek ruční a domovní postylla. Analýzou dobového homiletického textu bezesporu nelze přímo zkoumat mentalitu lidového čte pouze jeho potenciálním recipientem. Je ovšem zajímavé zamyslet se nad tím, kde postila st „vysoké" a lidové kultury. Autory obou tisků jsou doboví vzdělanci, na jedné straně výrazn Societas Iesu Koniáš, na straně druhé pruský kazatel a matematik Langhans. Oba tvůrci nicm že píší pro lidové čtenářstvo (a posluchačstvo). Jedním z účelů, pro něž svou postilu tvoř její použití jako nezávadné náhrady za knihy zabavené, a jak dokládá (nejen) M.-E. Ducreux textu je v mnohém přizpůsobena oblíbené lidové četbě. Z toho lze vyvodit, že text tohoto d na němž se oba typy kultur setkávají a vzájemně na sebe působí; přizpůsobení se lidové kul jako taktika k jejímu úspěšnějšímu přetvoření. Tato lidová čtenářská kultura je také do zn již bylo naznačeno v úvodních kapitolách tohoto textu, spojena s nekatolickou identitou. J kazatel, který se snaží odvést adresáta své homilie od čtení slova Božího k jeho naslouchá „Bůh ukládá požehnání slovům pocházejícím z úst kazatelův, ne tak domácímu čtení" (Koniáš jako komunikační kanál svého sdělení použije knihu v podobě, na jakou je právě poddanský č nezbývá než na závěr ocitovat hypotézu Marie-Élizabeth Ducreuxové, podle níž „vzhledem k e specifických způsobů četby svázaných s reformací můžeme do jisté míry hovořit o protestant české katolické protireformace" (Ducreux 1992: 61). Martina Šindelářová v roce 2004 vystudovala bakalářské studium humanitní vzdělanosti na Fa studií UK v Praze, v následujícím roce získala magisterský titul v oboru Informační studia na Filosofické fakultě UK. V současnosti se profesně pohybuje v oblasti řízení lidských zd vznikla na základě bakalářské práce, jejímž vedoucím byl Jan Horský. Prameny Čtyři vyznání. 1951. Čtyři vyznání. Vyznání Augsburské, Bratrské, Helvetské a České se čty staré církve a se čtyřmi články pražskými. Ed. Rudolf Říčan. Praha: KEBF. Klugar, Václav Vojtěch. 1746. Katechyzmus neb naučení římsko-katolické užitečné. Dvůr Král Hladký. Koniáš, Antonín. 1729. Clavis haeresim claudens et aperiens. Klíč kacířské bludy k rozezná vykořenění zamítající. Hradec Králové: J. K. Tybély. Koniáš, Antonín. 1740. Vejtažní naučení i vejkladové na všecky nedělní i sváteční epištoly celého roku. Hradec Králové: V. Tybély. Koniáš, Antonín. 1995. Vejtažní naučení. Ed. Milan Kopecký. Brno: Blok. Langhans, Christian. 1712. Křesťanských dítek ruční a domovní postylla. Žitava: V. Klejch. Liebniz, Gottfried Wilhelm. 2004. Theodicea. Pojednání o dobrotě Boha, svobodě člověka a p Oikoymenh. [Liberda, Jan]. 1731. Pravidlo nejsvětější víry k vzdělání církve Boží hennersdorfské. Lub Luther, Martin. 2006. „Enchiridion. Malý katechismus pro obyčejné faráře a kazatele." Pp. svornosti. Symbolické čili vyznavačské spisy evangelických konfesí augsburské konfese. Pra Pascal, Blaise. 1985. Svět Blaise Pascala. Ed. Petr Horák. Praha: Vyšehrad. Sládek, Miloš (ed.). 2005. Svět je podvodný verbíř, aneb výbor z českých jednotlivě vydaný příležitostných kázání konce 17. a prvních dvou třetin 18. století. Praha: Argo. Literatura Bílek, Tomáš V. 1892. Reformace katolická neboli obnovení náboženství katolického v králov bitvě bělohorské. Praha: A. Bačkovský. Brondič, Milan. 1947. Václav Klejch a jím vydané české tisky žitavské. Praha: vl. n. Burke, Peter. 1994. Popular Culture in Early Modern Europe. Aldershot: Scolar Press. Burke, Peter. 2000. A Social History of Knowledge. From Gutenberg to Diderot. Cambridge: P Čornejová, Ivana. 2002. Tovaryšstvo Ježíšovo. Praha: Hart. Ducreux, Marie-Élizabeth. 1992. „Čtení a vztah ke knihám u podezřelých z kacířství v Čechá Acta Universitatis Carolinae - Historia Universitatis Carolinae Pragensis 32/1-2: 51-79. Ducreux, Marie-Élizabeth. 1994. „Kniha a kacířství, způsob četby a knižní politika v Čechá Literární archiv PNP 27: 61-87. Hanák, Jan. 1928-29. „Bratří a starší z Hory lilecké." Časopis Matice moravské 52, 1928: 3 53, 1929: 1-44. von Harnack, Adolf. 1903. Dějiny dogmatu. Praha: Samostatnost. Horský, Jan. 2000. „Příspěvek k diskusi o luterství v Čechách v 16. a na počátku 17. stole sborník historický 2000: 224-235. Horský, Jan - Nešpor, Zdeněk R. 2005. „Typologie české víry raného novověku. Metody a možn lidové religiozity v 18. století." Český časopis historický 103, 2005, 1: 41-84. Hrejsa, Ferdinand. 1912. Česká konfesse, její vznik, podstata a dějiny. Praha: ČAVU. Hrejsa, Ferdinand. 1921. „Čeští kacíři dvacet let před tolerancí." Reformační sborník I.: Hrubý, Hynek. 1902. České postilly. Studie literárně a kulturně historická. Praha: KČSN. Chartier, Roger. 1999. „Reading Matter and ‚Popular‘ Reading. From the Renaissance to the Century." Pp. 269-283 in Roger Chartier - Guglielmo Cavallo (eds.): History of Reading in Polity. Julia, Dominique. 1999. „Reading and the Counter-Reformation." Pp. 238-268 in Roger Charti Cavallo (eds.): History of Reading in the West. Oxford: Polity. Kopecký, Milan. 1977. „Vydávání literárních památek 16. a 17. století." Studia Comeniana e 1977, 17: 7-19. Kopecký, Milan. 1997. Slovesnost českého baroka. Brno: Masarykova univerzita. Křížková, Markéta. 2002. „Herrnhut-Ochranov a tradice staré jednoty bratrské." Husitský Tá 169-183. Kutnar, František. 1948. Sociálně myšlenková tvářnost obrozenského lidu. Trojí pohled na č lid jako příspěvek k jeho duchovním dějinám. Praha: Historický klub. Le Goff, Jacques. 2003. Zrození očistce. Praha: Vyšehrad. Melmuková, Eva. 1999. Patent zvaný toleranční. Praha: Mladá fronta. Mikulec, Jiří. 1992. Pobělohorská rekatolizace. Praha: SPN. Nešpor, Zdeněk R. 2002. „Vnější označení a sebeoznačení českých nekatolíků v 18. a 19. sto 10, 2002, 2: 215-236. Nešpor, Zdeněk R. 2004. Víra bez církve. Východočeské toleranční sektářství v 18. a 19. st Labem: Albis international. Nešpor, Zdeněk R. 2006. Náboženství na prahu nové doby. Česká lidová zbožnost 18. a 19. st Labem: Albis international. Novotná, Eva. 2005. „Kauza podezřelých z kacířství na Polensko-Přibyslavsku roku 1732." Pp Zdeněk R. Nešpor (ed.): Mezi náboženstvím a politikou. Lidová kultura raného novověku. Pra Novotná, Eva. 2003. Příspěvek ke studiu náboženského života tajných nekatolíků na polensko panství v první polovině 18. století. Diplomová práce na Pedagogické fakultě Univerzity J. Ústí nad Labem, rkp. Páta, Josef. 1941. Václav Klejch Lažanský. 1682-1737. Praha: vl. n. Pokorný, Petr. 1993. Literární a teologický úvod do Nového Zákona. Praha: Vyšehrad. Rezek, Antonín. 1887. Dějiny prostonárodního hnutí náboženského v Čechách od vydání tolera na naše časy I. Praha: vl. n. Schenda, Rudolf. 1991. „Leidensbewältigzng durch christliche Andacht. Geistliche und sozia Techniken in der Devotionalliteratur des 17. und 18. Jahrhunderts." Pp. 388-401 in Hans Er - Gerald Chaix - Patrice Veit (eds.): Der Umgang mit dem religiösen Buch / Le livre religi pratiques. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Schmitt, Jean-Claude. 2002. Revenanti : živí a mrtví ve středověké společnosti. Praha: Arg Šorm, Petr. 1997. Kulturní a sociální rozměr tajného nekatolictví na Opočensku v první pol století. Diplomová práce na Pedagogické fakultě Univerzity J. E. Purkyně v Ústí nad Labem, Troeltsch, Ernst. 1992. The Social Teaching of the Christian Churches. Louisville: Westmin Press. Weber, Max. 1998. Sociologie náboženství. Praha: Vyšehrad. Weinlick, John R. 2000. Hrabě Zinzendorf. Jindřichův Hradec: Stefanos. Výběr evangelijních perikop se ve většině případů u katolické a evangelické postily shoduj případě sledovaných postil Koniáše a Langhanse. „Umění nedělního kazatele nespočívalo v jedné nebo ve třech geniálně vystavěných duchovníc ale v několikaletém (obvykle tříletém) promyšleném cyklu kázání, přičemž byla oceňována ne a působivost promluv, ale také rozvržení základních témat a poměrnost v zastoupení věroučn otázek (tedy poměr mezi výkladem katolické nauky a dogmat na jedné straně a řešením otázek křesťanské morálky na straně druhé)." V Zinzendorfově životopisu amerického autora Weinlicka jsou specifika českých příchozích d líčena takto: „Přistěhovalci z Čech a Moravy byli navenek římští katolíci. Jejich osobní d život se projevoval v tajných shromážděních, kde se praktikovala prostá biblická zbožnost, zbožnosti českých bratří, před nedávnem obživená pietismem vzešlým z luterství. Ačkoliv by luterskému dobrodinci, zdráhali se vzdát se vlastní identity okamžitým připojením se k ber sboru" (Weinlick 2000: 70). Hrejsova studie stojí na výčtu knih zabavovaných v letech 1742-1762 podle pramenné zprávy místodržitelského archivu v Praze, titul postily se v ní objevuje několikrát jako zabavený Poděbradsku a Čáslavsku. V Knihopisu a německé bibliografické databázi VD17 je uváděn jako Langhansen, u Ducreuxové V této práci se přidržuji varianty, jíž používá jeho překladatel Krystián Pešek. S německým textem postily jsem bohužel neměla příležitost se seznámit; VD17 udává jediný z Pro účely této práce je v každém případě klíčový právě český překlad, jakožto podoba, v ní přístupná českému čtenáři. Nicméně srovnání německého textu a jeho českého překladu/úpravy zajímavé. Na tomto datu se shodují VD17 i Knihopis, třebaže Krystián Pešek uvádí rok 1700. Pracovala jsem především s prvním vydáním z roku 1712, nahlížela jsem však i do vydání dru je zahrnuta i pozoruhodná předmluva vydavatele Klejcha s titulem „Laskavému čtenáři. Krátk vynalezení umění impresorského: i o vydání postyll a kázání v jazyku českém; též o shromaž bibliotek", která popisuje světovou i českou historii knihtisku); z třetího vydání není po zjištěný ani jediný výtisk. „Tehdy sem kolikráte sám u sebe vinšoval, kdyby tato užitečná postilla i českému národu k přeložena a vytlačena býti: poněvadž český národ nyní veliký nedostatek takových knih trpí se výklad svatého evangelium jadrně, krátce a prostě přednášel. Ale snad někdo řekne: však postillu kněze Filadelffa, Slovacyusa, Spangeberga a kněze Motěšického a tak dále, ale med je najdeš? a jestili z těch jednu i u některého hospodáře zhlidneš, zdaliž ji tobě prodá? velikými penězi vyvážil. A kdož by mu to také za zlé měl: nebo nelze k takové postille zas Milan Kopecký, editor výběrového vydání postily z devadesátých let minulého století, ovšem Vejtažní naučení je jedním z Koniášových nejméně protievangelicky zaměřených spisů (Koniáš „Pán Kristus slovu Božímu pravě a věrně vyučuje ... Farizeové pak nevyučovali slovu Božímu nálezkám lidským, o nichž Pán Kristus takto dí: Nadarmoť mně ctí, učíce učení, jenž jsou p „Bůh pokoutného učení, s kterým na světlo před spravedlivou duchovní i světskou vrchností nenávidí; a nečiníme pravdu, nenásledujeme Krista, jestliže s učením svým, s knihami svými skrýváme, jestliže náležité duchovní vrchnosti své knihy ukázati nechceme." „Kdo tehdy s bludnými knihami do temnosti, do skrejší vchází: kdo je před náměstkami Krist a lživě ukrývá: ten nemá žádnou společnost s Bohem, ani s Kristem, ani s předrahou krví je bratrstvo, žádná „generální absoluce" neb rozhřešení, žádná pouť, žádné odpustky, žádná sp svátosti požívání, ani drahá krev a umučení Boží k spasení nepomůže." „Když k zrůstu přicházíme, tehdy nás Duch svatý posvěcuje skrze slovo Boží, když ho poslou tuť on v srdcích našich působí víru a všelijaké křesťanské ctnosti." „Při tomť Slovu Boží, mámeť pevně držeti a skrze řádnou (sic!) hodnost tohoto světa a neb člověka nemáme se dáti od něho odtrhnouti a odvésti. Z té příčiny, poněvadž jsme ujištěni, evangelitské jest to pravé a čisté slovo Boží, tehdy také se ho pevně přidržeti máme a nij od něho odvésti." „Stav manželský jest Bohu milý stav." „Potřebu svaté spovědi Kristus předkládá. ... Syn Boží řekl apoštolům: kterým odpustíte hř se jim: a kterým zadržíte, zadržáni jsou. ... Kněží při svaté spovědi jest duchovní soudce Božím má vejpověď nad kajícím hříšníkem vydati; žádný pak soudce ortel vydati nemůže leč s čím obviněný obtížen jest." „Co Pán Kristus s těmi slovy (Kterýmžkoli odpustili byste hříchy, odpouštějiť se jim: a kt zadrželi byste je, zadržáni jsou) oznámiti chtěl? On chtěl tudy oznámiti mnoho násobný uži vzkříšení, totiž, že skrze vzkříšení Páně lidem zejskaný jest: (1) pravý a věčný pokoj s B vyslání apoštolův po všem světě ... (3) dar Ducha svatého ... (4) odpuštění hříchů." „Kdy Pán Bůh člověka povolává k počtu? Při smrti, a také dne soudného." „...že my lidé v hrobě nezůstaneme, nýbrž budoucně zase vstaneme." „Dobře jest řečeno, že my z pouhé milosti ospravedlnění docházíme. Nebo nic není, co by os předcházelo, buď víra nebo skutkové, aby milost ospravedlnění vlastně zasluhovalo: neb jes milost, tehdy z skutkův nepochází: jináče, jakž Apoštol mluví, milost nebylaby žádná milos „Zde vidíme, jaká víra je oučinlivá a spasitedlná, ne víra sama v sobě, ale víra skutečná, se a skutkami spojená. Jako lampa rozsvicuje oheň, ne olej; však olej lampě hořící potravy zachovává. Pakli olej vyleješ, lampa uhasne. Tak taky: ačkoliv víra je světlo nadpřirozené Božího slova, dar Boží, musí nicméně dobrýma skutky jako potravou krmená a zachovaná býti. „A kterak ovoce dobré kacířové vydávati mají? ...odplatu věčnou dobrým skutkům, kterou Kri odnímají: že samá víra bez dobrých skutkův k spasení postačuje vyučují ... Vím, že kacířov štědře rozdávají, nemocné, vězně navštěvují, zč. ale to ovoce jalové v nich zůstává, neb b Bohu líbiti: oni pak nevěříce všechno, co Bůh vyučuje, pravé víry zbaveni sou." „Co pak pobožní svými dobrými skutky, zasloužejí sobě život věčný? Nikoliv. Nebo život věč milosti dává." „Ale odkud to pochází, že jich mnoho, z těch lidí spasení nedosáhne? Poněvadž v Syna Božíh „Co pak může člověk do jista věděti že on v počtu vyvolených jest? I ovšem. Nebo kdo v Kri v takové víře setrvati chce až do smrti, ten svého spasení jistý býti může." Dle reference Jana Hanáka se tímto problémem zabýval už M. Jan Hus, ten dospěl k takovému zatímco část lidí je předurčena (praedestinatus) ke spáse, zbytek není k zatracení taktéž nýbrž jen praescitus, tj. vševědoucí Bůh sice ví o konečném zavržení, tím ale neuzavírámož směřování ke spáse (Hanák 1928-29, 1929: 14). „Víra při člověku s počátku velmi mdlá jest ... abychom v takových věcech, kteréž se víry nehloubali... že ten, kdož chce spasení dojíti, musí znovu zrozený býti, to jest, ten musí býti." „Kdož pak chce znovu zrozeným a dítětem Božím býti, tenť musí: ponejprve, pokřtěn býti; po víru v Pána Krista míti, neb to se jmenuje z ducha narozeným býti; potřetí musí se Duchu S dobrému dáti vésti. Nebo kdož se narodil z ducha, duch jest, to jest, ten duchovní a svatý Pán Kristus tuto dí." „Medle, odkud pak má to nové zrození takovou moc, že ti, kterých Duch Svatý skrze víru zno spasení dojdou? Od Pána Krista našeho spasitele, kterýž z nebe přišel a nám království neb zase na nebesa vstoupil, a nám cestu připravil. Nebo takto dí Pán Kristus dále: žádný nevs než ten jenž sestoupil s nebe, Syn člověka, kterýž jest v nebi." „Nebo v dědictví Páně, a v plnosti svatých se zdržovati ... na hoře svaté Sion v lidu uctě svatých, tj.: v počtu vyvolených Božích se vkořenitit a vtvrzeni býti: to vše vyznamenává: oučasten býti, kteréžto dnes šťastně došla nejsvětější Panna a Matka Boží Maria." „Proto Syn Boží třetí podobenství doložil o síti, a o rybách; my sme ten rybí plod, v moři plaváme, až při skonání světa nebo života našeho do síti chyceni budeme. Jestliže v které v duši naší, drahá perla milosti Božské, drahý poklad spravedlnosti nalezený bude; tať bud Pakli v nějaké rybě, v některé duši, ten drahý klénot se nenalezne: nástrojové spravedlnos anjelové oddělí rybu zlou, duši hříšnou z prostřed spravedlivých a uvrhnou ji do péce ohni pekelného" (vystaveno na metaforách Mt 13). Řečeno je, že v okamžiku stvoření člověka chtěl Bůh podmínečně spasit všechno lidstvo, po lidstvo rozdělil na dva díly (vyvolení a ti ostatní) a povolal Ježíše, aby zachránil ty, j - ti si jeho smrtí zaslouží spásu. Někteří z těch, kteří nejsou předurčeni (vyvoleni), ale být povoláni (viz podobenství o svatbě) k dobru vyvolených, tj. k účasti na vykoupení Ježí jim ale nedovoluje vytrvat; vyvolené Bůh odlišil od ostatních na základě jen jemu známých slitování bez jakékoliv zásluhy. Bližší by byl podle Pascalova výkladu pojetí molinistickému, které tvrdí, že Bůh má podmín všeobecně všechny lidi a záleží jen na lidské vůli, jak s touto milostí naloží. „Vyvolení docela, to jest, až do svého skončení, v blud svedeni nebudou. Vyvolení sice tak lásky Boží vystoupiti mohou, jakž příklad máme na Davidovi a Petrovi; ale však proto oni v setrvati nemohou, nebo by jináč nebyli vyvoleni: z téť příčiny dí tuto Pán Kristus, že mož vyvolení v blud falešného učení svedeni býti mohli." „Po třech dnech odpočinutí těla jejího (=Marie) sám Pán a král slávy Ježíš Kristus ... k h Panny se přiblížil: duší její svatou mocí svou Božskou s tělem spojil, tělo svaté vzkřísil nevypravitedlnou nadevšecky svaté obklíčil a tak slavně vzkříšenou matku svou, s tělem i s objal a s velikým plesáním celé nebeské říše do slávy nebeské, na trůn sobě nejbližší uved „Ale proč pak se tento svátek (Den navštívení Panny Marie) světí? Papeženci tento svátek n poctivosti Panně Maryji, aby ona se toho dne za pomoc vzývala: a podobně tak, jako jest on přes hory v Jůdstvu kráčela a po nich šlapala, když Alžbětu navštěvovati šla; tak také, ab jména křesťanského totiž Turka svýma nohama pošlapala. Ale ten takový papeženský skutek če Božímu, kteréž od každého věrného křesťana vyhledává, a tomu míti chce, abychom se samému klaněli, a jej za pomoc vzývali." „Mezi Papeženci se (tento den) jmenuje Svátek světla hromničného, a to proto, poněvadž oni mnoho svic skrze svou mši světějí, kteréžto svíce potomně takovou silnou moc mají míti, že aby hrom do takového domu uhodil, v kterémž se taková svíce nachází. Ale poněvadž jest to a modlářská ... tehdy také odtud následuje, že tento den právě a náležitě tak jmenován být jeho vlastní jméno jest, Den očišťování Panny Marie." „Tak také svěcené věci přikládá se k shlazení všedních hříchův v tom člověku, kterýž jest Svatě tedy užíváme v katolické církvi svěcené vody a jiných svěcených věcí; k vyznamenání oučinkův, k shlazení všedních hříchův, k zahnání ďáblů a k uzdravení nemoci; jakž se to ta církevních modliteb, jimiž posvěcený bývají." „Jestliže každý obraz Boží v uctivosti máme, mnohem víc každého bližního, jenž živý obraz sobě vážiti máme." „Učíme se odtud, v čem pravé blahoslavenství záleží, totiž v spatřování Pána Ježíše. Nebo svým učedlníkům: blahoslavené oči kteréž vidí co vy vidíte. Zde v tomto životě spatřujeme očima víry, a v tomť jest naše blahoslavenství založeno." „Vyučuje nás Pán Kristus, kterak křesťané v Novém Zákoně sobotu, to jest, své svátky, ne t nýbrž také i jinší svátky náležitě světiti mají, a jaké skutky jim v takové sváteční dni v přísluší. Totiž vykonávati mají: (1) skutky pobožnosti, to jest, slovo Boží mají posloucha mají zpívati a se modliti a těm podobné... (2) skutky křesťanské lásky, to jest, máme nemo nemocné uzdravovati. Almužny dávati, a těm podobné... (3) skutky potřebnosti, kteréž se ne to jest, pokrm připravovati, hovada krmiti, vola aneb osla, když do studnice vpadne vytáhn podobné." „Kterak tehdy tento svátek (Den narození Páně Krista) právě a náležitě světíme? ...když mi způsobem duchovním, v srdcích našich se naroditi dopouštíme. Nebo jako onoho času on podle tělesného na tento svět přišel: tak on nyní způsobem duchovním ku každému člověku přicháze ti, kteří jej v pravé víře přijímají, podle jeho svatého života jej následují, v těch tako Kristus duchovně narozen bývá." „Kterak Pán Kristus bude moci říci, že sou ho bezbožní nenakrmili aneb nenapojili; poněvad jich, jej v životě tomto neviděla? Všecko to, co sou bezbožní chudému a bídnému křesťanu o neučinili, toť sou oni Pánu Kristu odepřeli a neučinili." „Ach kyž skoupí skrblíkové poznají: čeho se zbavují, jak Bohu, ano i sobě ubližují, když k potřebným lidem štědří býti nechtějí. ... My nemůžeme spaseni býti bez spravedlnosti a dob buďme štědří k chudým a Bůh přispoří spravedlnosti naší a dá nám svou pomoc, že se rozmáha každém dobrém skutku. My nemůžeme spasení věčného dojíti, pokudž v čistotě svědomí, v milo spravedlnosti nesetrváme až do skonání." „Od Pána Krista béřeme naučení, že on sám životně o spasení lidské pečuje a věrné učitele povolává, jenž slovo Boží v světě k spasení lidskému kázati musejí. ...že Pán Kristus náš také i chatrné a prosté za hodna uznává býti, je k ouřadu učitelskému církve svaté povolat „Jistě jestliže dle dnešní řeči apoštolem, prorokem, evangelistou, pastýřem neb učitelem b dar Boží jest; od Boha tehdy povoláni a od spravedlivé duchovní vrchnosti, která na místě dostaveni a představeni býti mají duchovní správcové a pastýřové. Nemáme tehdy věřiti těm, za učitele a vykladače Zákona Páně vystavují, od náležitě a veřejně představených učitelův odluzují." „Kdo proti Slovu Božímu a jeho přikázání živ jest, totiž v pýše, ve vysokomyslnosti, v sko nepravosti, v ožralství a v opilství a těm podobným hříších, tenť nekřesťanský život vede jest také falešný prorok, jenž pro svůj bezbožný život do pekelného ohně, podoben stromu, „Učme se podlé dnešní epištoly (Ep. sv. Pavla Korintským - kap.4) všeliké duchovenstvo v v míti ... pročež říkával svatý František, kdyby anjela s knězem potkal, že by předně knězi, ruku políbil ... kdybychom taky duchovního v hříchu přistihli, máme se starati abychom ... než odkryli jeho hřích." „Pamatůjme, jako v jednom těle mnohé oudy máme, ale nemají všickni oudové jednostejného dí noha nemluví, jazyk nehledí, ale každý oud svůj ouřad zastává, tak jsouce my všickni oudov Kristu, jazyku svůj ouřad zanechejme, to jest: duchovních správců, o kterých víme, že nás co hřích jest nebo není a jak živi býti, čehož se varovati máme, poslouchejme, podlé onoho Ageáše Proroka: Otaž se kněží na Zákon." „Odkudž křesťan poznati může falešné učení? Ze slova Božího, a neb z Písma svatého. Nebo k čelí proti Slovu Božímu, toť jest falešné učení." „Toť jest, co my v našem vyznání víry říkáme: Věřím v svatou církev obecnou, svatých obcov věřím, že Pán Bůh na světě vždycky svou církev a své věřící má, mezi které i já také přiná „Nebo jemu (= sv. Petrovi) dal Pán Kristus klíče království nebeského, to jest, klíče círk se královstvím Božím nazývá, poněvadž žádný do nebe přijíti nemůže, lečby zde na zemi v cí oudem byl." Jak ale uvádí např. von Harnack (1903: §74), molinismus byl již od první poloviny 17. stol jezuitský proud katolicismu. Starší koncepci absolutní nutnosti událostí Wycleffově či Lutherově odporuje koncepce Lang současníka G. W. Leibnize, která nutnost událostí pojímá jen jako podmíněnou, hypotetickou prostor působení vůle (a užitku „péče, práce a modliteb" - tedy skutků). Dané, nutné jsou Predeterminace událostí prostřednictvím jejich příčin mravnost neničí, nýbrž k ní přispívá naklánějí, aniž ji nutí (Leibniz 2004: 334). Leibnizova „nutnost následku" tedy předpoklád působení, což ovšem nic nemění na tom, že vševědoucí Bůh dopředu zná výslednou podobu udál která nás k nim dovede (srov. výše s názory J. Husa a B. Pascala). Martina Šindelářová [ URL "LM-388.html "]