Místo osobností z protestantského prostředí v české kultuře po roce 1918 ****************************************************************************************** * Martin C. Putna ****************************************************************************************** The Place of Some Personalities from the Protestant Milieu in the Czech Culture after 1918 Abstrakt The Czech National Revival heavily exploited the rhetoric of the Czech Reformation, yet th Churches remained in the position of a small isolated „milieu“, in numbers as well in inte creativity. Since 1918, the independent Czechoslovak Republic created a more supportive ba the growth of Czech Protestantism. The article presents the three main areas of its intell cultural creativity. First, the development of Czech Protestant theology. The liberal theo is the major theological stream. The liberal theologians (J. B. Kozák, F. Linhart and othe T. G. Masaryk to be the central religious thinker of the time. To them, following Masaryk reinterpreting of Christianity according to modern science (Jesus as a mere teacher of eth Against this tendency, the young theologian J. L. Hromádka introduced a renewed Protestant the steps of Swiss theologian Karl Barth. For this purpose, Hromádka used his journal Křes (Christian revue). The younger generation of Czech Protestants mostly followed Hromádka, a liberals. Secondly, the development of Czech Protestant historiography. The most vociferou of Protestant historical studies, F. M. Bartoš, presented the history of Czech reformation polemical way, mixing historical science with a journalistic anti-Catholic agitation. Othe of Protestant background (K. Krofta, O. Odložilík) were capable to put together their enga Protestant Church with scientific objectivity, and thus to present their subjects, taken f of Czech Reformation, in a non-polemical and non-anti-Catholic way. Thirdly, the relation milieu to the literary criticism and to the literary creativity. Literary historian J. B. only member of Protestant circles with a lasting interest for the Protestant tradition in His main work, Československá literatura toleranční 1781-1861, offered a new approach to t Czech literature, based on the continuity of writing in Czech language both in the Czech l Slovakia. However, his effort to initiate a new artistic creativity in Czech Protestant ci successful. Instead, the debate in the journal Křesťanská revue (between Čapek himself, Hr and others as participants) demonstrated that only few representatives of the Protestant m to concede the autonomy of modern literature and arts. The article concludes that the Prot was in all discussed areas deeply divided in its relation to the modern world, always wave „internal“ and „external“ values. Klíčová slova Protestantism; liberal theology; Protestant historiography; Protestant literary Criticism Článek v PDF ke stažení [ URL "LM-865-version1-putna.pdf"] Situace českého protestantismu v české společnosti pozdního 19. a celého 20. století je pa jedné straně v době obrození tři protestantští intelektuálové, kteří byli protagonisty nár totiž Kollár, Šafařík a zvláště Palacký - první dva slovenského původu a tudíž bez vztahu státnímu právu, třetí slovenského vychování - dokázali proměnit dějinné sebevnímání české (post)barokního vlastenectví katolické a státoprávnické svatováclavské tradice k identifik a bratrstvím. Ve druhé polovině 19. století se Hus a Žižka, Poděbrad a Komenský stávají ná a notorickými náměty děl výtvarných, literárních i hudebních. Jak praví literární historik sarkasticky ve své (jinak zcela „prohusitské") monografii o husitství v literatuře: „Znovu vzplávala hranice, zněl v dýmu žalm ... posli tryskem jezdili do Čech, zvony samy se rozho okované se rozjížděly, zbraně řinčely, boží bojovníci se zastavovali u Baltu a u Lipan, Ži veleli a nepřítel zbaběle prchal od Domažlic" (Kraus 1924: 301). Na druhé straně umělečtí či publicističtí oslavovatelé české reformace zůstávají formálně a náboženský motiv hraje v těchto oslavách podružnou roli. Protestantské církve tvoří upro moderního českého národa relativně malou menšinu - komunitu, jejíž kulturní aktivita se om vnitrocírkevní publikace typu modlitebních knih, zpěvníků a dalších lidovýchovných žánrů. patentu (Nešpor 2006) vznikají sice první tiskové orgány s intelektuálním a kulturním náro Hlasy ze Siona a revue Hus, luterský Evanjelický církevník), avšak kulturní ani vědecká tv protestantismu ani jeho přítomnost na veřejné scéně se tím nijak zásadně nepozvedají. Český protestantismus do roku 1918 má jen jedinou výraznou kulturní osobnost, která vstoup národní známost, Jana Karafiáta (1846-1929). A i Karafiátova sláva je relativní: Jednak sl knihy Broučci (od 1876) přišla až relativně pozdě (teprve roku 1903 Karafiát prozradil, že této knihy), jednak Broučci jsou jen odštěpkem z Karafiátova celoživotního snažení o obnov protestantismu a potažmo českého národa principy přísné zbožnosti v duchu kalvinistické or kterou se nadchl při pobytech v presbyteriánském Skotsku (Čapek 1948: 320-334), a jednak K reformní snahy, jakož i jeho Reformované listy, směřují vlastně naopak „zpátky do ghetta": respektovaný český autor druhé poloviny 19. století, který je aktivním protestantem, zaměř náboženskoreformní snahy spíše na to, aby protestantské církve pěstovaly své vydělení ze s se společnosti, než aby se vůči této společnosti otevíraly. I Karafiátovo dílo tudíž potvr protestantismus uprostřed moderní české společnosti skutečně představuje „milieu" - názoro kulturně vydělenou společnost uvnitř společnosti. Pojem „milieu" bývá obvykle vztahován ke katolické komunitě, která se vyděluje v českých z druhé poloviny 19. století jakožto „vedlejší" důsledek sekularizace (Putna 1998) - podobně tradičně katolických zemí v Evropě (Gabriel 1992; Clark - Kaiser 2003). Protestantské mili v českém prostředí „opačnou" cestou, tedy nikoliv vydělením nábožensky aktivní menšiny z n stále více indiferentní většiny, nýbrž „legalizací" náboženské menšiny. Přesto je situace komunity analogická k situaci aktivní komunity katolické: Obě tvoří uvnitř sekularizující menšinu. Obě také reflektují problém, že intelektuální a kulturní kreativita, která vzcház komunity, buď není dostatečná svou kvantitou a/nebo kvalitou - a/nebo není na veřejné, „ce dostatečně vnímána a oceňována. V českém katolickém prostředí se dlouhodobě mluví o problé inferiority" (Putna 1998) - stejným způsobem jako v katolických komunitách v řadě evropský USA (Sparr 1990; Osinski 1993). Obě řeší v souvislosti s tím problém, zda a jak skloubit t ideové specifičnosti se snahou získat širší místo a ohlas v sekulární veřejnosti a kultuře V českém protestantském prostředí je ohlasem tohoto problému zejména dílo J. B. Čapka, kte (re)konstruovat dějiny české kreativity na literárním poli (Čapek 1933, 1940, 1948). Dosud soustavné kulturní a intelektuální dějiny českého protestantismu 20. století, které by jed zhodnotily dílo kreativních osobností, a to pokud možno všech uměleckých a intelektuálních - a jednak reflektovaly vývoj vztahu tvůrčích osobností z protestantského prostředí k „cel jejich místo na ní. Předkládaný článek nemůže tyto dějiny suplovat. Chce přispět k jejich zpracování tím, že s dílo hlavních tvůrčích osobností první poloviny 20. století aktivně se hlásících k protest církvím a účastných na náboženském a kulturním životě protestantského milieu - a současně na „celonárodní" veřejné scéně. Dílo těch osobností, které svým dílem a svým veřejným půso protestantismus (opět v analogii s českým katolicismem) vyváděly „ven z ghetta". Ústředním přitom bude sledován, bude právě motiv dialektiky mezi snahou protestantismu přibližovat s k sekulárním myšlenkovým proudům v přesvědčení, že to je hlavní podmínka a hlavní způsob, z ghetta", - a mezi snahou uchovat co nejvíce protestantskou náboženskou specifičnost, byť „nonkonformity" vůči převládajícím názorovým proudům. V první kapitole bude krátce rekapitulováno společenské a politické pozadí situace českého před rokem 1918 a po něm. V následujících třech kapitolách bude popsán vývoj, k němuž po r ve třech hlavních oblastech intelektuální a kulturní tvořivosti protestantského prostředí, na onu dialektiku, probíhající v každé z nich. Za prvé oblast teologie, v níž probíhá spor teologií a obnovenou protestantskou ortodoxií, projevující se především ve vztahu k Masary katolicismu. Za druhé oblast historiografie, v níž se formuje balanc mezi ryze církevní hi otevřeně apologetickým aspektem a mezi historiografií „akademickou". Za třetí oblast liter a kritiky, v níž dochází k diskusi o vztahu protestantismu k umělecké kreativitě. Tvůrčí a hlavních pojednávaných osobností bude přitom vždy sledován (byť v nejvyšší stručnosti) až dráhy. Renesance českého protestantismu před rokem a po roce 1918 V posledním desetiletí existence Rakouska-Uherska bylo lze pozorovat v prostředí českého p zintenzivnění intelektuální práce, a to jednak v oblasti historicko-teologického bádání, j sjednocovacích snah. Roku 1912 vydal své hlavní dílo Česká konfese, její vznik, podstata a Ferdinand Hrejsa (1867-1953), první významný novodobý historik českého protestantismu. Smy práce byl nejen čistě odborný zájem o předbělohorské církevní dějiny, ale především snaha reformaci, a to zvláště tu její větev, pro niž Hrejsa zavedl termín „novoutrakvismus", jak svébytnou náboženskou formu. Ta byla podle Hrejsových výzkumů méně závislá na „importované i kalvinismu, než se dotud soudilo. Hrejsova vědecká práce podpořila sebevědomí českých pr povzbudila je k obnovení pokusů o sjednocení luterské a kalvínské církve, jejichž protikla tvář této původní dávné jednotě „české konfese" začal jevit jako méně významný. Platformam obou protestantských církví byla od roku 1903 Kostnická jednota a od roku 1914 jí vydávaný jiskry. Roku 1911 začala vycházet revue Kalich, která měla být tribunou intelektuální činn protestantů, rovněž obojí konfese. V Kalichu se zvláště v letech 1917-1918 představují Fra František Linhart, Jan Herben, Emanuel Rádl, J. L. Hromádka či F. M. Bartoš - ty osobnosti tvořit společensky uznávanou protestantskou intelektuální elitu první republiky. První republika pak přináší mohutný vzestup protestantského milieu: Ze dvou tradičních mal vznikla jedna sjednocená, k ní přibyla Církev československá a navíc malé církve, importov sjednocené českobratrské církvi přestoupilo na sto tisíc katolíků. Intelektuální centrum s Husova evangelická fakulta bohoslovecká (která pak pojme i bohoslovecká studia Církve česk přidá si slovo „československý" do názvu). Prostřednictvím české pobočky mezinárodní YMCy působí na mládež, zejména studentskou. Osobnosti protestantského vyznání, jako filosofové J. B. Kozák, historikové F. M. Bartoš, Kamil Krofta a Otakar Odložilík, literární historik teolog J. L. Hromádka, masarykovský publicista Jan Herben, působí nejen ve vnitrocírkevníc orgánech, ale rovněž (někteří dokonce především) v institucích a periodikách necírkevních, náležejících k vůdčímu, masarykovskému proudu. Neboť tomuto rozkvětu svou autoritou a svým formálním) protestantstvím vydatně přispívá prezident Masaryk. Uspokojení z tohoto rozmachu, které vyjadřuje například oficiální publikace Deset let česk evangelické církve 1918-1928 (1928), však současně zakrývá zklamání: Zklamání z toho, že k nepřestoupila většina českého národa, jak si v měsících euforie čeští protestanti představ republice, i při tiché podpoře protestanta na prezidentském stolci zůstali evangelíci poče zůstali specifickým, třebaže daleko sebevědomějším a intelektuálně vlivnějším „milieu". To o to více přivádělo k nutnosti reflektovat svou dvojznačnou pozici, svou „stejnost" a „jin většinové společnosti. Liberální teologie versus obrat J. L. Hromádky, Emanuel Rádl a Křesťanská revue Základní teologickou orientaci českého protestantismu v okamžiku převratu lze označit zjed „liberální". Teologové této doby přitom pojmu „liberální" sami zpravidla neužívají a jejic Masaryk už vůbec ne. Někdy se vyskytuje sebeoznačení „svobodný protestantismus". Zpětně vš „liberální teologie" na protestantismus této doby vztáhnout, pokud se jím ovšem chápe snah protestantismus náboženstvím co „nejmodernějším", nejvíce vyhovujícím požadavkům pozitivis a to až po odmítnutí nejen zázraků, ale samého principu zjevení. V základu moderního prote má totiž ležet už nikoliv věrouka, ale etika. Ježíš sám pak zůstává v podstatě velkým učit a vzorem etického chování. Hlavním soupeřem takto pojatého protestantismu v náboženském sv moderní ateismus (natož mimoevropská náboženství), ale katolicismus. Ten v jejich očích zt nábožensky „zpátečnické" - autoritu, dogma, víru postavenou na zjevení a na zázracích, pop lidské svobody; a samozřejmě princip „nečeský", „protinárodní" a „rakouský". Tuto teologickou orientaci v různých variantách sdílejí téměř všichni hlavní představitelé evangelictví dvacátých let (Funda 1993). První profesor Nového zákona na Husově fakultě a redaktor Kalicha František Žilka (1871-1944) přejal ze soudobé protestantské teologie v Ev radikální biblické kritiky, která popírá kromě mnoha jiných tradičních křesťanských tezí i podstatu. Žilka napsal řadu spisů - o Ježíšovi, Husovi a Masarykovi (tato trojice je liber právě takto znovu a znovu vyznávána), ale to nejvlivnější z jeho díla tvoří překlady: přek (1933), který zrcadlí biblickou kritiku i tím, že se programově co nejvíce vzdaluje od tra Bible kralické, a překlad „bible" německé liberální teologie, Dějin dogmatu Adolfa von Har česky 1903). Obdobné názory zastával i jeho kolega, profesor filosofie na Husově fakultě František Linh Ten si například ve spisku Masaryk a náboženství(1930) liboval, že Masaryk kritizuje i pro avšak že „jeho kritika týká se protestantismu tradicionelního, ortodoxního, nikoli však sa reformace" (Linhart 1930: 52). Reformace pak podle Linhartova názoru pokračuje právě Masar pokrokovou, tj. liberální teologií. Linhartův názorový vývoj je zajímavý tím, že za první překládal práce švýcarského náboženského socialisty Leonharda Ragaze, zejména spis Od Kris od Marxe ke Kristu (1935) - a po roce 1945 prohlásil za další fázi reformace přijetí požad ba přímo komunismu. V přednášceDialektický materialismus a křesťanství, vydané roku 1945, „Neobstojí proto v nové době ... stará teologická víra v nadpřirozený nebo nadempirický pr Ježíšovo ... pojetí Boha, světa a lidských dějin je realistické a dialektické. Úkolem křes rozumějí znamením doby a chápou své poslání v ní, jest pracovat k tomuto cíli, k novému po a k jeho syntéze se socialismem a komunismem" (Linhart 1947: 31, 36, 47). V témže duchu po bolševickém puči spiskem Náboženství a světový názor (1949), kde volá po rozloučení s „náb idealistickým" a po „pokračování v Ježíšově revoluci". V necírkevní veřejnosti byl nad Žilku i Linharta známější filosof Jan Blahoslav Kozák (188 zanechal dráhy evangelického duchovního právě proto, že se necítil být konformní s církevn Místo toho se stal roku 1921 docentem a později profesorem logiky, noetiky a dějin filosof filosofické fakultě. Řada jeho knih se znovu a znovu polemicky vyrovnává s tradičním křesť přednášce O otázce náboženské (1922) horlí proti katolicismu a vůbec proti principu autori evangelictví označuje jen za přechodnou formu. V knize Křesťanství a jeho vývoj (1924) spí Pavlovi, že Ježíšovo učení „zhelénizoval" a připodobnil orientálním kultům. V knize Esej o Příspěvek k problému náboženskému (1924) chce budovat náboženství jako „vědeckou hypotézu, možné" (Kozák 1924: 8). Buduje ji na půdě noetiky - z faktu, že i v civilním životě je člo víru neboli na důvěru vůči informacím, které dostává a nemůže si je ověřit. Podstatou nábo mu ovšem jen víra v mravní hodnoty. Tuto víru prohlašuje za jedinou možnou formu křesťanst době: „My proto setrváváme v evangelické církvi, abychom dokumentovali, že jsme to my, kte někdejší původní, nyní tlumenou odvahu protestantismu" (Kozák 1924: 149). V nic jiného než věřit nelze, ani v Krista: „Vzývání Krista je mnohobožství, špatně oddisputované naukou o 1924: 150). Další kniha Ježíš ve víře a skepsi (1929) obsahuje opět kritiku biblických pra kupříkladu zastává názor, že Janovo evangelium pochází až z konce 2. století) a přehled mo Ježíšovi. Zbývá-li tedy z křesťanství etika, věnuje se Kozák jejímu budování v knihách V boji o duch (1930), Přítomný stav etiky (1930) a Věda a duch(1938). Podle něj neexistuje žádná univerz mravnost, nýbrž jen individuální skutky, které plynou z víry. Druhou světovou válku strávi Spojených státech. Po bolševickém puči byl sice ponechán na filosofické fakultě, avšak pub překlady. Mezi liberálními autory musí být ještě jmenován publicista, původně beletrista Jan Herben Typický sekularizovaný a nacionalistický liberál druhé půle 19. století přestoupil k prote proto, že miloval Masaryka a nenáviděl katolicismus. Za protestantskou věc, která mu splýv a věcí masarykovskou, se bil v řadě brožur jako K Husovým oslavám (1919), Bílá hora (1920) program (1920), souhrnem Husitství a bratrství(1926), vydaným původně anglicky jako inform náboženských dějinách pro svět, sérií popularizačních spisů o Masarykovi a polemik s Josef Liberální orientace u českých protestantů této doby odpovídá jak vývoji v německojazyčné p teologii pozdního 19. století (Adolf von Harnack a jiní), tak mentalitě sekularizované čes která je ochotna „tolerovat" z náboženství právě jen etiku, velmi obecný princip „nějakého redukovaného Renanem a Tolstým na vzor humanity. A co pro tu chvíli hlavního, tato orienta s náboženskými názory největší domácí náboženské autority - protestantského myslitele sedí Představitelé českého protestantismu v tomto duchu učí a píší jednak proto, že takto upřím jednak proto, že doufají, že jim tento moderní přístup pomůže strhnout na evangelickou str národa. To se však ukázalo zásadním omylem. Peroutka píše v Budování státu, že čeští protestanti v letech „pracovali ruku v ruce s Volnou myšlenkou, ačkoliv by v ní spíše měli vidět nepříte hnutí sahá stejně nemilosrdně na jejich základní pravdy jako na katolické... Počínali si v nábožensky, mluvili častěji proti Římu než o Kristu. Náboženskost roztekla se tu v jakýsi bez přísných náboženských břehů" (Peroutka 2003: 276). O takovéto neurčité náboženství vět národa neměla zájem. Určitě ne natolik, aby k němu přestupovala. Peroutka však nemá pravdu, když vzápětí pokračuje: „Český protestantismus dostal sice poli injekci, ale náboženské tvořivosti v něm už nebylo" (Peroutka 2003: 276). Náboženská tvoři protestantismu byla. Její zdroje otevřel jediný muž - J. L. Hromádka. Peroutka ho sice s ú ale nedoceňuje - v době psaní Budování státu snad ještě zřetelně nevidí - jeho epochotvorn české evangelictví 20. století. Josef Lukl Hromádka (1889-1969), působící deset let jako luteránský duchovní, sdílel s cel církví nadšení pro Masarykův politický a společenský étos, založený na víře v Boha. Na roz svých kolegů však nesdílel názor, že Masaryk může být pro české evangelictví přímým nábože neboť jeho náboženství je příliš málo křesťansky konkrétní. Tuto tezi vyložil v habilitačn roku 1919 Masarykova filosofie náboženství a předpoklady vědecké dogmatiky, po jejímž obhá přednášet na Husově fakultě dogmatiku. V knize Křesťanství a vědecké myšlení (1922) tlumoč tezi veřejnosti. Masaryk je „ve svém jádru jedním z nejvyšších a nejčistších představitelů kultury. Neznám po této stránce skvělejší osobnosti. Eticky bezúhonný, čestný, pravdivý... je mu pouze jedním ze zdrojů, ze kterého čerpá jednotlivé složky svého ideálu humanitního. mýliti Masarykovým vřelým zájmem o křesťanství a jeho bojem o náboženství! Masaryk je napr orientován; jeho filosofie je etický racionalism ... Masarykův ideál humanitní není ideále není projevem svrchované Boží vůle a zákona. Jeho původ je v rozumovém a mravním lidském m 1922: 30-31). Masarykovo pojetí Boha je podle Hromádky krajně neurčité. Jisto je jen tolik Pánem, Spasitelem, dárcem milosti. Proto je jeho nauka stále jen „titánstvím" a nemůže být cestou. Jakou alternativu tedy Hromádka nabízí? Naznačuje ji už v citované knize Křesťanství a věd Křesťan se nemusí bát vědy ani biblické kritiky, neboť nepotřebuje zázraky - kromě toho je vzkříšení. Na tom je třeba trvat. Hromádkovou alternativou je obnova „staré" víry. Vzory p nachází jednak v české tradici, totiž v Janu Karafiátovi (roku 1925 vydává životopis Jan K jednak v Evropě, kde před válkou pobyl na několika teologických školách od Vídně po skotsk Zatímco jeho kolegové si v Evropě našli vzory v liberální teologii pozdního 19. století, H orientuje na proudy novější. Jeho hlavním inspirátorem je v první fázi švédský luteránský Söderblom (se kterým se osobně setkal roku 1924 v Praze), později švýcarský kalvinistický Barth. Od Söderbloma přejímá ideu „evangelické katolicity", tj. nalezení vztahu protestant pozitivnímu, co obsahuje celá křesťanská tradice od apoštolských dob po reformaci (Vokoun se mu pak stane celoživotním vzorem pro obnovu původní reformační a speciálně kalvínské te vidí člověka jako podstatně postiženého hříchem a potřebného spasení, jež přichází z Boží nezasloužená milost a vyžaduje pak z lidské strany odpověď víry a z ní plynoucího jednání. objektivní duchovní skutečnosti pak plyne odmítnutí jakéhokoliv subjektivismu a teologické nímž se Barth rozžehnal ve svém ostře polemickém díle Geschichte der protestantischen Theo s názvem Protestantská teologie v devatenáctém století, 1985-1988). Svůj boj za obnovu českého evangelictví Hromádka začíná tak provokativně, jak jen tehdy mo Kalicha a Kostnických jisker publikuje v letech 1924-1925 sérii pozitivních článků o katol že by pokládal katolicismus za „lepší" než protestantismus, ale proto, aby ukázal, co všec katolíky spojuje a v čem by se protestanti od katolíků mohli a měli poučit. Z článků vzešla kniha Katolicism a boj o křesťanství (1925), která zcela převrací dotavadn schémata liberálního protestantismu. Hromádka vyzývá evangelíky, aby brali katolicismus vá němu přestali používat klišé ze starých brožur; aby si všimli, že po pádu Rakouska český k neupadl, ale naopak ožil; a hlavně, aby se zbavili pocitu, že je katolicismus jejich hlavn kdežto jejich hlavním spojencem že je Volná myšlenka a jiní pokrokáři všech barev. Naopak! je po boku katolíků, neboť je spojuje to hlavní, totiž křesťanství, vážně míněný teismus. se musí přestat vyžívat v negativismu, to jest ve spílání Římu, a začít stavět svůj poziti reformačním dědictví: Jedině takto může nad katolicismem zvítězit - a to v boji ne politic náboženském. Jádrem knihy je rozbor novodobého vývoje katolicismu, jeho silných a slabých stránek. Hrom úctou o pevném teologickém systému katolicismu i s kritikou o zbujnění mariánského kultu a jakož i o sentimentalitě a smyslnosti, která se navěsila na katolickou zbožnost. Uvážlivě katolický modernismus, jeho sílu (v jeho základních idejích) i jeho slabost (v jeho českém Oceňuje radikalitu Florianovy Staré Říše i DurychovaRozmachu. Informuje o obnově katolické Evropě, zvláště v podobě liturgického hnutí. Upozorňuje na to, že Masarykova kritika katol povýtce katolicismu předválečného, „rakouského", vpravdě prohnilého - kdežto o těchto nový proudech a hnutích Masaryk nikdy nic neřekl. Z analýzy katolicismu pak plyne, jaký by měl být protestantismus, aby se s katolicismem sh na čem se shodnout může, a aby nad ním zvítězil v těch stránkách, kde je vůči němu teologi čistší. „Opravdově zbožná mysl se umí radovati ze zbožných lidí, ať jsou kdokoli; je potěš pokorou, s jakou katolík se sklání a bije v prsa při oné velké chvíli, když mu od oltáře z Boží..., je vděčna, najde-li lidi, kteří věří v realitu Božího světa a spasitelného díla K Protestant rozbíjí formu katolické víry bezohledně, ale rozumí katolíkovi, který opravdu t hříchů a smíření s Bohem. ... Reformační teism ... je odpovědí na nejvyšší náboženské touh nepřítelem všelijaké náboženské limonády... Zliberálnělé, rozředěné náboženství nepomůže n 1925: 224, 240, 263). V úvodu ke své knize dává Hromádka nahlédnout do pozadí jejího vzniku. Píše o tom, jak ho ohlas na jeho články v Kostnických jiskrách, i to, že se ho nikdo nezastal. Překvapen však Hromádkův čtenář - tím, že byl Hromádka překvapen, když začal provádět „přehodnocení všech očekávatelně se stal terčem opakované kritiky ze strany liberálních protestantů. J. B. Koz Eseji o vědě a víře, že Hromádkův postoj vede „k reakčním sympatiím se vším, co ukazuje do 1924: 145). František Linhart knihu Katolicismus a boj o křesťanství v Kalichu odmítl s po „nečeské" ideové kořeny: Čeští protestanti se musí orientovat podle Masaryka, ne podle Bar 1925-26). A historik F. M. Bartoš, který se jinak k teologickým otázkám nevyjadřoval, ale liberálního protestantství, ještě po málem půlstoletí hodnotí ve Vzpomínkách husitského pr Hromádkův obrat záporně: „Tento obrat mladého profesora napravo ... měl vzápětí i Hromádků Masaryka a kritický poměr k tomuto představiteli svobodného protestantismu" (Bartoš 1970: Jak řečeno výše: Hromádka se od Masaryka odklonil pouze teologicky. Naopak svůj respekt vů národnímu vůdci, mysliteli a etické osobnosti manifestoval ještě v několika publikacích (M Dostojevskij a Masaryk, 1931; Pochodeň Masarykova, 1937; Masaryk mezi včerejškem a zítřkem Bartošova reakce však jasně prozrazuje, že v prostředí liberálního protestantismu se mezi Masarykem-teologem a Masarykem-národním vůdcem nerozlišovalo. Bylo to bezpochyby i zklamání z podobných reakcí na jeho snahy o duchovní obrodu, i obecně s dominancí liberální teologie v hlavní intelektuální protestantské revui Kalich, co J. L. k založení vlastního časopiseckého orgánu. Roku 1927 začala vycházet Křesťanská revue. Red Hromádka a jeho přítel Emanuel Rádl, vydavatelem Akademická YMCA. Mezinárodní YMCA (Young Men Christian Association čili Křesťanské sdružení mladých mužů), a nestátní organizace s protestantským zázemím, přišla do Československa roku 1921 na přím Masarykovo, aby zde vytvářela platformu pro sdružování a výchovu mladých lidí v duchu mode amerického křesťanství. Katolické (a taktéž i pravoslavné) kruhy ji přijaly nelibě, jako t protestantismu. V kruzích evangelické mládeže našla velkou oblibu, jak pro svou tehdy popu orientaci, tak pro moderní formy činnosti kombinující vzdělávání s pobytem v přírodě a kul společenství - v čemž se YMCA koneckonců podobala tehdejším mládežnickým hnutím nejrůznějš barev. Teologicky nebyla Československá YMCA původně příliš vyhraněná. Proto se k ní mohl hlásit jeho názorový antipod Kozák. Když však došlo v letech 1926-1927 po rozkolu Obrodného hnutí studentstva k založení už vysloveně studentského spolku Academická YMCA, stali se Hromádka vůdci a jeho platformou Křesťanská revue (Havránek 2004). Emanuel Rádl (1873-1942) je v českých duchovních dějinách znám spíše v souvislosti s filos věd a s kritikou českého i německého nacionalismu (Válka Čechů s Němci, 1928, či O německé 1933). Své teologické názory Rádl poprvé vyložil ve svazku Náboženství a politika (1921). utichající „kulturní boj" s katolicismem. Konstatuje, že většina řečí v něm pronesených by plytká. On sám prvotně neagituje pro evangelictví, ba vůbec pro žádné náboženství - ale pr hledání náboženské identity každého jednotlivce: „První věcí není, abychom byli volnými my československými, katolíky nebo protestanty; první věcí jest, abychom byli opravdoví a věd rozhodujeme pro svůj směr. Agitace za vystupování z katolické církve dala nám mnoho přílež o tom, jak lehkomyslně si mnoho řečníků u nás tento problém řešilo. ... Otázka první dnes směr se kdo rozhodne, nýbrž jak opravdově se kdo rozhodne" (Rádl 1921: 6). V zájmu této opravdovosti Rádl nabízí charakteristiky jednotlivých konfesí a směrů, které Katolictví je v jeho pojetí beznadějně zkažené. Na druhou stranu však odmítá i laciné pokr a zejména pokusy o jakékoliv „národní náboženství". „Dnes jest vlastenectví hříchem proti 1921: 66), dí Rádl vyhroceně - s poukazem na světovou válku, která právě z „vlastenectví" nepříznivě se vyjádří o pozitivismu, pokud by z něj měla vzniknout „víra ve vědu", i o pan se podle Rádla vyvinul spiritismus (zde pak tematicky navazují další Rádlovy svazky Co sou 1922, a Moderní pověra a tzv. okultní vědy, 1923), i o „estetickém náboženství" dekadentů Co zbývá? Polem, na němž se projeví, které náboženství je pravdivé a pro současnost vhodné praxe, řešení sociální otázky: Moderní zbožnost se projevuje jednáním. Z těchto úvah je zřetelné, že Rádl je Masarykovým následovníkem v tom, že odmítá tradiční zvláště katolickou, a klade důraz na individuální poučené rozhodnutí a na praktické jednán rozhodnutí pro víru vyplyne. Na druhou stranu se distancuje od pokrokářsko-vlastenecké agi se ve jménu Masarykově rozvinula. V tomto smyslu stojí Rádl o krok dále od liberálních teo k Hromádkovi. V pozdějších letech a pracích se k němu ještě o něco přiblíží: Ve svém první Křesťanské revui s názvem Filosofie a teologie připustí pojem zjevení jako filosoficky mož z liberálních teologů neučinil. Křesťanských vyznavačských formulací, jakými se vyjadřuje Rádl neužívá. I nadále mluví řečí filosofických pojmů a teologickým úvahám sensu stricto s Rádl tedy stojí mezi liberálními teology a Hromádku. Rozhoduje se však pro společenství s Bezpochyby je to proto, že v něm vidí ducha hlubšího, než jsou oni. Jistě však také proto, zkušenost společnosti mladých kolem YMCy a že je jako Hromádka přesvědčen, že toto je nejp prostředí, jemuž stojí za to věnovat síly. Pod vedením těchto dvou „ymkařů", staršího filosofa a mladšího teologa, tedy začala vycház revue. V úvodním redakčním prohlášení lze vidět průnik stanovisek obou redaktorů: Programe křesťanského života ve všech církvích v duchu modernity a kritičnosti - ale přitom ze stan křesťanského: „Otázky o možnosti upřímné víry v moderní době, o politickém významu církví, katolictví se pokládají pořád za aktuální. ... Chceme býti křesťany a chceme tedy poznávat zásady a metody křesťanství, kterými budeme měřiti všechen náboženský život. Nemá to býti přehlížení kritiky ani modernosti; naopak, kritika a modernost mají míti největší práva v ale jednak musí míti kritik pevnou půdu pod nohama a jednak jest jedině křesťanství solidn základnou. ... Křesťanstvím tu nerozumíme nějaké vymyšlené formule, nýbrž tu velikou ducho která vskutku žila a působila v lidstvu od dob Ježíše Krista přes apoštoly, prvotní církev sjezdů církevních, přes středověk, reformaci až do nové doby a která dosud žije, zakryta j dnes moderními zmatky. Pokusy zakládati náboženství nové bývají sice zajímavé a chceme se ale pokrok náboženský ... může vzniknouti jen na základech daných skutečným náboženským ži 1927-1928: 1-2). Křesťanská revue se zpočátku definovala jako časopis programově nekonfesní a vyzvala ke sp ze všech církví. Z katolíků zde občas publikovali Alfred Fuchs a Josef Doležal, tedy lidé ducha. Celkově se však katolíci od Křesťanské revue, ačkoliv se vůči nim deklarovala jakož naladěná, distancovali. Ve výsledku se Křesťanská revue přece jen stala časopisem evangeli Její autorský okruh tvoří lidé kolem třiceti, odchovanci YMCy, žáci Rádlovi a Hromádkovi, životě a názorech propojují dva zdroje: Na rovině náboženské obnovenou reformační víru, ja duchu zvěstoval Hromádka. Na rovině politické a společenské Masarykovo pojetí humanitní de je vyznávali Hromádka i Rádl. Vedle obou redaktorů je třetím hlavním autorem Křesťanské re onemocnění jejím spoluredaktorem Jaroslav Šimsa (1900-1945), který se ve svých příspěvcích potřebou pozitivního vztahu mezi náboženstvím a socialismem. Jako autor článků a recenzí i duchovní poezie v Křesťanské revuipůsobí J. B. Čapek. Jako Hromádkův teologický žák se pre Bohumil Souček (1902-1972), který bude po válce redaktorem obnovené Křesťanské revue a na fakultě profesorem biblistiky. K Hromádkovi se žákovsky hlásí také publicista a studentský Miloslav Kohák (1903-1996). Příležitostně sem přispívá i Přemysl Pitter (1895-1976), který republiky pokládán pro své radikálně pacifistické názory spíše za postavu extrémní (viz je pro křesťanský komunismus, policií po čase zakázaný), který se však těší podpoře Rádlově a získá mezinárodní věhlas pro své organizování pomoci opuštěným a ohroženým dětem. V prvních letech Křesťanská revue systematicky sleduje dění v křesťanském světě - vývoj v pravoslaví, v českém pravoslaví, anglokatolicismu, liberálním protestantismu (ten sklízí n kritiku!), ale také v sionismu a nejvíce samozřejmě dění v partnerských YMCách po celém sv rozměrem vztahu křesťanství a světa, kterým se Křesťanská revue zabývá zvláště v letech 19 náboženství a konkrétně protestantismu k umělecké tvorbě. Od roku 1933 Křesťanská revue stále napjatěji pozoruje dění v Německu a v tamních křesťans sympatiemi sleduje vznik Vyznavačské církve, která odmítá podrobit křesťanskou nauku a pra požadavkům, - a naopak s hrůzou to, jak se nacistický režim obmyslně dovolává Luthera a je „vrchnostem" a jak mnozí němečtí luteráni tomuto vábení podléhají. V tomto kontextu nabývá rozměru Hromádkova kniha Martin Luther(1935), která vidí Lutherovo dobrovolné zřeknutí se církví za svět jako největší slabinu jeho nauky. O to více se Hromádka v následující knize a reformátor (1936) přimyká ke Kalvínovi, který naopak vidí v odpovědné činnosti ve světě plyne z přijaté víry. V knize o Kalvínovi také Hromádka znovu vyzdvihuje Bartha jako nejvě dovršitele Kalvínovy reformace tváří v tvář nástupu nedemokratických režimů. Barth je všud „církevním učitelem těch evangelíků, kteří buď nezakolísali, nebo se vzpamatovali a na tro budovat takřka novou církev" (Hromádka 1937: 3). Svět se mezitím z perspektivy Křesťanské revue stále zhoršuje. V reflexích španělské občan Křesťanská revue jednoznačně na straně republikánů. To ji rozkmotřuje s českými integrální které do té doby sledovala s poměrnými sympatiemi, viz Hromádkovu reflexi Hádání s katolík revui roku 1937. O to více je Křesťanská revue roztrpčena agresivní dikcí revue Obnova, a jaře 1938 - viz Hromádkův text O demokracii, Španělsku a našich katolících. Když pak masar republika, v niž Křesťanská revue kladla takovou důvěru, padne, nereaguje žádnou hysterií, svého křesťanského vyznání, příkrým odmítnutím antisemitismu a novým a novým připomínáním jakožto člověka náboženského. Roku 1939 je pakKřesťanská revue zastavena (Svoboda 1993). J v nastávajících letech války i poválečného bezpráví prokázali, že hodnoty, které hlásali, hájit „až do hrdel a statků". Mnozí z nich se zapojili do odboje. V Dachau zahynul Jarosla o vlásek unikl smrti Miloslav Kohák. Přemysl Pitter dál pomáhal dětem, a to vždy těm, kter nejohroženější. Těsně po válce tudíž organizoval pomoc pro děti německé a prokázal se tak „antinacionalisty" Rádla. Hromádka odešel na počátku války do exilu, kde působil ve prospěch české věci publicistick vydal roku 1940 další knihu o Masarykovi a roku 1943 knihu Don Quijote české filosofie. Em 1873-1942, která není odbornou monografií, ale poctou příteli, který mezitím doma zemřel, let předtím vyřazen nemocí z aktivní činnosti. Z Rádlovy pozůstalosti vyšla pak roku 1946 kniha, kterou psal v těchto posledních letech: filosofie. „Útěcha z filosofie" je vlastně útěchou z vědomí pozitivního řádu, který ve svě navzdory jednotlivým dějinným hrůzám a který se projevuje mimo jiné v takových institucích Rádl se tu obrací proti filosofům, kteří podrývají víru v objektivně existující morální zá Locke) či hlásají „morální anarchii" (Rousseau a celá moderní „dekadentní literatura"), a finální víru v Boha. Bůh jedná v moderním světě jako „Bůh bezbranný". Působí tak, jako půs „Bůh se ničím neurazí a všechno snese, i ukřižování ... poučuje, vede, chválí, dává příkla varuje. A jak tuto metodu provádí? Posílá na svět hodné lidi, kteří jsou vzorem pro okolí" Rádl tak předjímá ono teologické myšlení „Boha bezbranného", jež se rozšíří po válce; osta jménem bude nejvíce spojeno, německý protestantský teolog Dietrich Bonhoeffer, je formuluj jako Rádl - v nacistickém vězení. Pro čtenáře Rádlových předválečných spisů, zvláště jeho Dějin filosofie (1932-1933), musí z filosofie překvapením. Předválečný Rádl totiž stavěl křesťanství do opozice antické filo křesťanství zbavila jeho původní síly. Finální Rádl naopak velebí kontinuitu mezi antikou ve víře v morální a kosmický řád, za počátek moderního chaosu pokládá renesanci, zvláště G chápáním kosmu coby pouhého mechanismu, a volá po duchovnímu návratu k řádu středověkému, antika a křesťanství sjednoceny. Raději Tomáš Akvinský než Galileo! Útěcha z filosofie je hodnocena protichůdně. Někteří myslitelé ji pokládají za syntézu Rád překračující jeho dřívější fáze (Floss 2004). Naopak Erazim Kohák, syn Rádlova spolupracov Koháka, ji vnímá jako vpravdě pouhou „útěchu" ve chvílích největší krize světa, kdežto jád podle něj tkví v jeho dílech předválečných, aktivistických a masarykovských. (Kohák 2004) Lze-li hovořit u Rádla v letech válečných o obratu či posunu - tím více to platí pro J. L. Hromádka, šokován druhou světovou válkou, dospěl k závěru, že v situaci, kdy západní liber nedokázaly zajistit mír a stabilitu, není pro křesťany jiného východiska než se přiklonit a dokonce ke spolupráci s komunismem a se Sovětským svazem. Tuto tezi Hromádka předkládá i knihách Z druhého břehu. Úvahy z amerického exilu (1946) a Mezi Východem a Západem (1946). Tento Hromádkův „druhý obrat" není obratem teologickým. Teologicky Hromádka i nadále setrv víry reformační a barthovské a nepokouší se o žádné přizpůsobení křesťanské teologie marxi František Linhart. Jde o obrat ryze politický. Hromádka se domnívá, že tak, jako bylo za p možné spojit křesťanskou víru s občanským nasazením ve prospěch Masarykovy humanitní demok podobného možné i za „lidové demokracie" - a že to bude dokonce v duchu Masarykově! Ostatn v předválečné Křesťanské revui mluvila pro spolupráci křesťanů s marxisty (Šimsa 1938, Rád Hromádka už v březnu 1948 v obnovené Křesťanské revui přivítal komunistický puč a od té do církve, v níž byl tehdy už neotřesitelnou autoritou, soustavně vyhlašoval loajalitu novému zřízení. Mnozí z jeho bývalých spolupracovníků smýšleli jinak a odešli do exilu - tak Milo Přemysl Pitter či historik Otakar Odložilík. Subjektivně se Hromádka domníval, že se mu podaří spoluprací křesťanů s komunisty na díle společnosti - o němž věřil, že je v zásadě dobré - komunisty kultivovat, že jejich ateismu přechodným jevem, který se s časem oslabí. Ve skutečnosti se mu podařilo uchránit evangeli od brutálního pronásledování, jaké postihlo církev katolickou - ale za cenu servilních pro legitimizování komunistické moci svou účastí na mezinárodních křesťanských kongresech. Ve šedesátých letech, kdy nastalo uvolňování režimu a v Praze začaly slavné „rozhovory marxis měl Hromádka pocit, že se jeho očekávání začínají naplňovat a že jeho úsilí a sebepřemáhán Jeho poslední vydaná kniha také nese název Na prahu dialogu (1964). Sovětská okupace Česko srpnu 1968 ho naopak uvrhla do bezmezného zoufalství, které uspíšilo jeho smrt. Českobratr evangelická se dodnes vyrovnává s problémem odkazu osobnosti tak veliké - a ve své posledn fázi tak rozporuplné (Dobeš 2006). Z hlediska perspektivy tohoto článku nejde tolik o morá Hromádkova vývoje - ale o to, že jeho akceptace komunismu po druhé světové válce je případ podobné sblížení s moderní společenskou formou, při současném trvání na protestantské spec případě první republiky. Protestantská historiografie: F. M. Bartoš, Kamil Krofta, Otakar Odložilík a další histori Českou protestantskou historiografii v první polovině dvacátého století nelze definovat na Tématy souvisejícími s českou reformací (od předchůdců husitství až po tajné nekatolictví patentem) se zabývají historikové nejrůznějších orientací, od katolických církevních histo Jana Sedláka či A. A. Neumanna o Husovi a husitství) až po autory proklamativně levicové ( se svými Dějinami husitského zpěvu) a snad ještě typičtěji po autory, které reformační tém důvodů národních, kdežto náboženská a teologická stránka zkoumaných postav a dějů je pro n „česká protestantská historiografie" dává smysl teprve na základě nábožensky rozumějícího nábožensky angažovaného přístupu autorů k látce. Míra a způsob tohoto rozumění a angažmá m rozmanitá. V české univerzitní historiografii, vedené žáky Jaroslava Golla (Kutnar - Marek 1997), lze o „proreformačním" křídle, oponujícím křídlu „prokatolickému": „Prokatolické" křídlo tvoří jeho přátelé a žáci, kteří pokládají dotavadní vyzdvihování české reformace za příliš jedn upozorňují na pozitivní aspekty duchovních dějin českého katolicismu. „Proreformační" kříd Václavem Novotným (1869-1932) i nadále vidí reformaci jako hlavní osu českých dějin, který po autoritě Palackého může nově opírat i o autoritu Masarykovu. Úžeji teologické stránce r dějin se nevyhýbá, ale většinou ji nestaví do centra bádání. Případná protestantská církev jednotlivých historiků je pak něčím, co do jejich práce zásadně nevstupuje. Polemiky Novotného a jeho žáků a přátel s Pekařem nebyly ovšem jen názorové, ale především Vytýkali Pekařovi, že jeho průlomové teorie a velké koncepce nejsou dostatečně založeny na Novotného škola bývá proto nazývána „faktografickou" či „pozitivistickou", tou, která vyni práci s materiálem, ale někdy může mít problém zobecnit ho a případně s jeho pomocí posuno myšlenková schémata. Zcela jinou tradici představuje církevní dějepis, pěstovaný přímo v prostředí evangelické vlastních struktur. V něm je předem dáno ideové zaměření i porozumění pro teologické otázk je až druhotná. Výše již byl jmenován první historik z tohoto okruhu, který překročil úzce - Ferdinand Hrejsa. Ten se stává na Husově fakultě prvním profesorem církevních dějin, rok zakládá a vede Reformační sborník, roku 1931 vydává monografii Toleranční patent a další k Podobný typus církevního historika, který má erudici teologickou i historickou, který je o církevní komunitou a svou historickou práci chápe jako součást služby této komunitě, předs Rudolf Říčan (1899-1975). Ten byl prvotně kazatelem, a teprve mnohem později se stal profe dějin na Husově fakultě. Říčan patří už ke generaci, která se nadšeně připojila k „Hromádk Proto se Říčan coby historik zaměřil na ty aspekty české protestantské tradice, v nichž vi nejčistší reformační duchovnosti - na Jednotu bratrskou a speciálně na Komenského. Hlavní o evangelických dějinách vyšly však až po válce (Dějiny Jednoty bratrské, 1957; J. A. Kome lásky a naděje, 1970 aj.). Leč daleko nejvýraznějším a pro mimocírkevní veřejnost nejviditelnějším protestantským his za první republiky představitel zcela odlišné varianty protestantské historiografie - F. M František Michálek Bartoš (1889-1972) pocházel původně z katolické rodiny, ale - jako tak mužů jeho generace - pozbyl víry (mimo jiné skrze bližší kontakt s církevními strukturami, žákem v konviktu v Mladé Boleslavi), dospěl k ateismu. Pak se pod vlivem Masarykovým přikl moderního náboženství a po roce 1918 vstoupil do sjednocené evangelické církve. V ní zůsta liberálněteologického křídla: Ve Vzpomínkách husitského pracovníka (1970) se hrdě hlásí k společně s Herbenem vystupoval na schůzích Volné myšlenky, a naopak negativně komentuje Hr obrat. Toto duchovní zázemí pak objasňuje i zaměření Bartošovy historické práce: Je opravd pracovníkem" - tím, kdo se cítí být „husitou", kdo se stal evangelíkem z důvodu protikatol národního. Hrejsa chápal svou historickou práci prostě jako mapování dějin své komunity, k patří, kdežto Bartoš jako součást boje o „pokrok" ve smýšlení národa v současnosti. Histor materiál v tomto boji. Jeho přístup k českých dějinám je vyhroceně stranický a je na to hr Při studiu historie na pražské filosofické fakultě se Bartoš orientoval na Václava Novotné na filosofické fakultě se mu nepodařilo, proto se habilitoval na Husově fakultě u Hrejsy a zde zastával místo mimořádného profesora. Zaujetím této pozice potvrdil svou roli jakéhosi mluvčího protestantské historiografie, kterou si už dekádu předtím budoval početnými odbor popularizujícími publikacemi, ale ještě více články v tisku (zejména v legionářském Národn sociálnědemokratickém Právu lidu) a dalšími veřejnými vystoupeními. Bartošovy texty podávají spletité problémy českých duchovních dějin srozumitelně a jednozn bratři a jejich následovníci a stoupenci byli vždycky v právu a jejich historická tradice na pravdivých faktech, kdežto katolíci byli pravidelně v neprávu a jejich tradice spočíval vymyšleninách a podvodech. Poprvé se Bartoš dostal do centra pozornosti roku 1921 sporem s Pekařem o Jana Nepomuckého světec doby temna, 1921), následoval další spor s Pekařem o místo Husova narození (Nejstar Husovy a jejich svědectví o Mistrově rodišti v Českém zápase, knižně 1926). Poté se pustil pravosti ostatků Jana Žižky (O Žižkův hrob, 1923, a O čáslavské ostatky Žižkovy, 1924). Ke miléniu roku 1929 přispěl „antilegendou" o tom, že důvodem Václavovy vraždy byl vlastně úm a Boleslava přispět polabským Slovanům, ohroženým německou invazí; Václavův kult v průběhu Bartoš vidí jako slabý, uměle udržovaný a neživotný (Kníže Václav Svatý v dějinách a v leg Méně efektní, ale materiálově obsažnější a zajímavější je spis o zahraničních inspiracích husitů (Husitství a cizina, 1931). Naopak spisek Lipany (1934) je výslovně určen pro „naše osvětové pracovníky", tj. jako sebrání argumentů a formulací pro masovou nacionální agitac let stál Husův národ v nerovném, ano chvíli zoufalém zápase o dědictví Mistra Jana, ba o s a nebytí" (Bartoš 1934: 5). Spis O Husa a o Husovi (1935) má cenu jako - ač samozřejmě str metakritika novější husovské literatury domácí i zahraniční. Soubor studií Knihy a osudy ( efektní paralele jednotlivých osobností a textů osudy reformace a protireformace: Luther p Loyoly, utrakvistický kronikář Martin Kuthen proti katolíku Václavu Hájkovi a tak dále, až vyhnání jezuitů z Prahy. Autorským výborem z dotavadního díla, ještě více podtrhujícím jeho celkové polemické zaměř soubor portrétů Světci a kacíři (1949): Katoličtí světci jsou vždy vymanipulovaní anebo vů (svatí Ivan, Jan Nepomucký), reformační „kacíři" naopak za všech okolností skvělí a násled - to jsou skuteční světci, líčení v opravdu až hagiografickém stylu: „Žižka ... válčil jen Na husitské straně nepozbyla válka za Žižkova vedení nikdy rázu války obranné, ryze křesťa svaté, zjev to skoro jedinečný v dějinách a téměř neuvěřitelný za hrůz, jaké v Čechách dov zhovadilí křižáci. Rytířský a křesťanský způsob boje vysvětluje hlavně Žižkovy a husitské Nezdolná tato síla a všecko podivuhodné kouzlo Žižkovy osobnosti vyvěrá z ryzího jeho živo založeného důvěrně dětinného vztahu k Bohu" (Bartoš 1949: 116-117). Toto otevřené stranictví a černobílé vidění dějin, podané navíc takto sugestivním až patet zase, při líčení odpůrců, pamfletickým - jazykem, dodávalo Bartošovým textům široké popula kruzích naladěných proreformačně (nebo alespoň protikatolicky) a budilo podobně vyostřené katolické straně. Současně ho však činilo méně důvěryhodným v odborné historické obci. Bar trpce stěžuje na Josefa Pekaře, který údajně brzdil jeho vědeckou dráhu a jeho publikace n Leč současně sám přiznává, že jeho habilitaci na filosofické fakultě nebyl nakloněn a neum učitel a „proreformačním" zaměřením mu blízký Václav Novotný. Problém Bartošových textů totiž nespočíval jen v jejich neskrývaném stranictví a agitačním také v jeho účelovém nakládání s materiálem a v jeho někdy zcela fantaskních konstrukcích teorie o vraždě svatého Václava kvůli polabským Slovanům). Bartoš se ideově hlásil k Novot metodologicky byl od jeho pozitivismu vzdálen. Naopak, sklonem formulovat raději velkolepé koncepty než věnovat se drobné materiálové práci, jakož i ochotou vystupovat z akademickéh do publicistických zápasů, se typově podobal Pekařovi. Na historickopublicistické scéně pr se tak rýsuje dvojice věčných oponentů: vášnivý konzervativec a filokatolík Pekař - a vášn liberální protestant Bartoš. A přece ani tato paralela není přesná: Pekařovo stranictví ne vyhrocené a jeho konstrukce nikdy tak divoké (snad s výjimkou pokusu umístit Husovo rodišt Prahy) jako Bartošovy. Vědecké renomé Pekařovo i jeho veřejná autorita také stály mnohem v a autorita Bartošova. Snad i proto se Pekař zjevuje v Bartošových pamětech jako zloduch ne smrt je pro vypravěče vysvobozením. Bartošovo místo však ve skutečnosti není na jedné rovi ale spíše na jedné rovině s katolickými kněžskými historiky apologetického zaměření typu A Bartošovy odborné zásluhy spočívají spíše v té nenápadnější, veřejnosti méně známé části j práci s rukopisy z husitské doby, v edicích některých z nich (zejména nejstarší husovské b Jana Husi od Jiříka Heremity) a v soupisech díla jednotlivých husitských autorů. Po roce 1948 nebyl Bartoš ani zvláště proskribován, ani protežován. V pamětech se zmiňuje, podepsal v červnu 1948 přihlášku do KSČ (předtím byl členem sociální demokracie), ale do s bolševizace už se nedal. Zlomem pro něj byl okamžik, kdy začala oficiální propaganda zatra jíž se Bartoš povždy držel i jako evangelík, totiž T. G. Masaryka. Mimo hlavní historickou scénu, skryt v evangelickém církevním prostředí, které zaštiťovala autorita (Bartošem nemi Hromádky, publikoval řadu dalších husitologických textů knižně i časopisecky, z nichž pak zápasů české reformace (1959). Syntetizující životní dílo, Husitskou revoluci, však marxis dlouho odmítali povolit k tisku, takže vyšla až v letech 1965-1966 (Hrdlička 2006). I v pozdních textech Bartoš zůstává věren svému přesvědčení. V jednom důležitém ohledu vša revizi: ve vztahu ke katolicismu. Po dlouhá léta jeho činnosti mu byl katolicismus synonym nenárodního a reakčního. V metakritické knize O Husa a o Husovi tak kupříkladu píše o bene J. Hefelem: „Ušlechtilý benediktin, v němž člověk přemáhá katolíka" (Bartoš 1935: 102). Kd šedesátých letech seznámil s pracemi benediktina Paula de Vooghta o Husovi a vůbec s počín paradigmatu" v katolické církvi v letech kolem II. Vatikánského koncilu, začal být vůči ka stará kolena smířlivější (Hrdlička 2005). Na jedné straně tedy univerzitní historiografie zabývající se reformačními tématy, která d sympatie, ale nikoliv konfesní příslušnost a teologický zájem. Na druhé straně církevní hi která své konfesní a někdy přímo apologetické zaujetí deklaruje od počátku. Přece však exi třetí možnost: Univerzitní historiografie, která současně sdílí i aktivní církevní přísluš evangelictví, a tudíž niterné porozumění pro náboženské otázky - ale varuje se zaujatosti Takovýto případ reprezentují v daném období přinejmenším dva významní historikové: starší mladší Otakar Odložilík. Kamil Krofta (1876-1945) byl vyznáním protestant a celý život se zabýval českou reformací, návaznosti na evangelickou historiografii, konkrétně na Hrejsu. Přitom však nebyl „antipek byl Pekařovým žákem a přítelem. Jejich názory se s postupem času, zvláště během „kulturníh se Pekař angažoval na straně katolíků, více a více rozcházely (poslední díl Pekařova Jana míry polemikou s Kroftou) - ale vždy se udržely na korektní rovině. Svědkem je jejich kore tehdy, konkrétně roku 1920, Pekařovi píše ad vocem sporu o Nepomuka, který je pro něj část o smysl českých dějin: „Vaše články v Národních listech o Janovi Nepomuckém zarmoutily mne zdá se mi, že jste v polemickém rozohnění zašel příliš daleko, projevuje ne-li přímo souhl důvody ‚svatosti‘ Johánkovy, aspoň shovívavost k nim, která se ostře odrážela od nevlídné jste častoval Herbena. ... Vlastní otázka svatojanská je mi velmi lhostejná, ale otázka na náš pobělohorský katolicismus má pro mne takový význam, že jsem nemohl číst bez pohnutí a projevy o něm příčící se všemu mému cítění a smýšlení" (Čechura - Čechurová 1999: 44). Tak, jako nebyl „antipekařovcem" i při prudkém nesouhlasu s Pekařovým směřováním, nebyl Kr „antikatolíkem". Naopak, v letech 1920-1921 působil jako velvyslanec ve Vatikánu, kde se s krajně nesnadné době působit v zájmu co nejlepších vztahů mezi papežem a novým státem. Dip činnost u Krofty není pouze vnější okolností. Role diplomata, prostředníka, smiřovatele je naturelu; mimo jiné se pokoušel prostředkovat i mezi Pekařem a Masarykem. Co více: souzní interpretace českých duchovních dějin. Krofta se totiž v recenzi Hrejsovy České konfese př tezi o svébytnosti českého novoutrakvismu a ve svých vlastních studiích se pokusil tuto te příkladech řady osobností české kultury 15. až 17. století. Do světové války vydal zejména Mistr Jan Rokycana (1911), Václav Koranda mladší (1913), Jižní Čechy do válek husitských ( V době, kdy se pro politické úkoly nemohl příliš věnovat bádání (místo toho psal populariz o československém státě), přátelé z Historického klubu sestavili z jeho menších prací výbo náboženských dějin českých (1936) jako dar k autorově šedesátce. Z těchto Listů z náboženských dějin českých, seřazených podle chronologie pojednávaných ud vyplývá Kroftovo stanovisko nejpřehledněji: reformace je mu osou českých dějin. Avšak osou není ani radikální husitství, ani radikální Jednota bratrská, nýbrž podceňovaný, nenápadný utrakvismus. Neboť utrakvismus byl schopen pojmout z předreformační české minulosti vše po spojující (kult svatého Václava!) a uvést v život národa reformaci umírněnou a kulturotvor připomíná nebo někdy vůbec rehabilituje utrakvistické osobnosti, jako byli Václav Koranda Bilejovský či Pavel Stránský. Kroftův výklad je klidný a nevzrušený, pravý opak bojovného stylu Bartošova. Přesto má i o politickou aktualitu: Utrakvismus raného novověku má být vzorem i pro československou souč je národní reformační tradice základní orientační linií - ale katolíci, zvláště se svou př kulturou, nemají být z národní jednoty vylučováni. Do poválečné diskuse o českých dějinách a současnosti už Krofta nevstoupil. Za protektorát zapojil do odboje, roku 1944 byl zatčen, dožil se sice osvobození v Terezíně, ale na násle zemřel už v létě 1945. Otakar Odložilík (1899-1973) byl muž jiného školení. Byl totiž žákem Václava Novotného a p jeho nástupcem na stolici československých dějin na pražské filosofické fakultě. Od svého jak trvalý zájem o českou reformaci, tak pečlivou faktografickou práci. Avšak, v jednom oh něho odlišoval: Odložilík byl totiž schopen jednak jemnějšího vhledu do náboženské problem scelujícího nadhledu, který soubor fakt povyšuje na celistvé portréty osobností a/nebo náb hnutí. Odložilík si vybíral jednak osobnosti z období těsně před Husem (monografie Jan Mil 1924), jednak méně známé epizody z dějin pobělohorské emigrace (řada studií v Časopise Mat Odložilíkovým chef-d'-?uvre v čase první republiky se stala monografie Karel Starší ze Žer v níž skrze osobnost klíčového českobratrského politika zobrazuje nejen celou dramatickou stavovského povstání, ale i velké téma protestantské duchovnosti, totiž stýkání a potýkání a humanistické kultury. Zabývání se osudy exulantů jako by předurčilo Odložilíkův další osud. Poprvé emigroval do 1939 (v exilu spolupracoval s J. L. Hromádkou), podruhé roku 1948. Do vlasti se už nevráti pobělohorští exulanti, o kterých psal - věnoval všechny síly udržování české kulturní a ná v exilu a propagaci české věci ve svobodném světě. V názorově roztříštěné exilové komunitě z nejuznávanějších, scelujících autorit. Z řady jeho prací (Masarykova idea demokracie, 19 King, Bohemia in European Affairs - Husitský král. Čechy v evropských záležitostech, 1965 největší odborný význam monografie Jednota bratrská a reformovaní francouzského jazyka (19 novodobý český evangelický exulant pokračuje ve zkoumání stop svých předchůdců. Postavení Odložilíkova díla v kontextu českého exilu by rozhodně zasluhovalo podrobnější z Stejně jako další vývoj protestantského dějepisectví však už leží mimo obzor tohoto článku případě ale pohled na vývoj žánru protestantské historiografie ukazuje tutéž dialektiku me uchovat protestantskou specifičnost a úsilím o celospolečenskou relevanci v jiném aspektu: historiografické metodologie a v problému stylu psaní o historii. V tomto posledním bodě p třetí oblastí - s literární historií a obecně s „literárností" českého protestantismu. Protestantská literární historie: J. B. Čapek Protestantskou literární historii představuje v celých moderních dějinách českého protesta muž: Jan Blahoslav Čapek (1903-1982), který ve svém životě a díle spojuje univerzitní půso angažovaností a literárněvědnou odbornost s reformační zbožností hromádkovské orientace. P onomu typu evangelicky věřícího vědce, který mezi historiky předznamenává Krofta a naplňuj Čapek vystudoval v Praze českou a anglickou filologii. Svou aktivitu pak rovnoměrně dělil a církevní prostředí: roku 1934 se habilitoval z české literatury na pražské filosofické f paralelně však přednášel o české literatuře na Husově fakultě a pracoval jako knihovník a a redaktorKostnických jisker. Přispíval na jedné straně do Kalicha, na druhé straně do reg Severu a východu, Kritiky a dalších „necírkevních" literárních časopisů. Na církevní půdě propagátorem významu literatury pro život a sebevnímání české protestantské komunity. Na l stejně trvale připomínal význam autorů vzešlých z protestantské tradice nebo jí inspirovan vlastní církevní příslušnost zdůrazňoval jako velké téma; z jeho volby témat a přístupu k (Štěpán 2004). Čapek sám začal svou literární dráhu beletrií a nikdy ji zcela neopustil. Jeho první kniha 1925) i poslední kniha doma vydaná (Za jazyk přibitý, 1970) jsou historické prózy z období hory (Za jazyk přibitý je příběh pražského písaře Mikuláše Diviše, který byl v rámci staro odsouzen k přibití za jazyk k šibenici) nebo z prostředí evangelického exilu. Psal rovněž byl ovlivněn Fráňou Šrámkem, na což ve zralých letech ve stati Fráňa Šrámek a mladá genera jako na poblouznění („my chvátali za jeho flétnou"), neboť ho to odvádělo od křesťanského nabízejíc „laciné mesiášství pro moderní romantiky" a „útěk od kříže života" (Čapek 1948: knižně vydané verše už jsou vážnější, křesťansky meditativní. Jádro Čapkova díla však tkví v práci literárněhistorické, nejvíce v habilitační monografii literatura toleranční 1781-1861 (1933). V ní popsal zapomenutý literární kontinent, k jeho disponován právě jakožto evangelík a literární vědec v jedné osobě. Sám pojem „českosloven toleranční" je konceptem. Čapek jej vytvořil jako souhrnné označení, pod nějž je možno zah písemnictví, jehož autoři splňují tři kritéria: (1.) byli protestantského vyznání; (2.) ps 1781-1861, tj. v „době toleranční", mezi Tolerančním patentem, který existenci protestants povolil v podobě nerovnoprávné a mnoha přehradami oddělené komunity, a Protestantským pate evangelíky zcela zrovnoprávnil, ale tím de facto i zbavil této výlučnosti; (3.) psali česk českých zemích, nebo na Slovensku. Poslední kritérium je nejdůležitější. Teprve ono totiž umožňuje Čapkovi vytvořit obraz šir proudu s mnoha desítkami autorských jmen. Evangelická produkce v českých zemích (Čapek řík „korunních zemích") byla totiž kvantitou i kvalitou nepatrná - kdežto na Slovensku této do protestantského vyznání píšící česky tvořili jádro domácího písemnictví až do Štúrova jazy (jehož Čapek otevřeně želí a pokládá ho za tragédii - zvláště pro kulturu českých protesta líčení tak Kollár a Šafařík, dvě nejznámější literární osobnosti evangelického vyznání, sl a českého literárního jazyka, neční jako osamocení velikáni, ale jako špička ledovce tvoře písmáky, autory kancionálových písní, klasicistními veršovci anakreontik i Kollárovými epi tohoto česko-slovenského evangelického literárního kontinua pro českou národní kulturu je fundamentální: Oni, slovenští evangelíci, podle jeho názoru zachránili sám český jazyk tím úpadku češtiny v korunních zemích i nadále používali Kralickou bibli a Třanovského kancion tradici čisté češtiny („bibličtiny") a umožnili vznik národního obrození. Toleranční písemnictví má tedy v Čapkově podání trojí jednotu času, jazyka i konfese. Naop soudržnost ani v ohledu v pravém smyslu náboženském, ani v ohledu estetickém. Autoři prote vyznání většinou ani nepíší o náboženských tématech a své náboženské přesvědčení často vůb najevo - ani se oproti soudobým autorům katolického vyznání neliší stylem; jsou to prostě klasicisté nebo romantici. Čapek sám ví o těchto možných slabých stránkách svého konceptu. stanovit metodologická kritéria, kdo vlastně má být do konceptu toleranční literatury zařa pojednáván. Čistě formální příslušnost k protestantské církvi není dostatečným důvodem - v být patrné i souznění s ní: „Celistvě a pokud možno úplně jsou předváděni autoři, který by typem a činností náboženští; dále autoři, oddávající se také čistě uměleckým snahám, ale p (např. Gerson Šoltész). Autoři proslulí a známí, a působící z větší části kulturně než náb studováni jen ve svých projevech duchovně básnických a ve svých ... vztazích k reformačním Některé ovšem, kteří zcela ztratili styk se svou matkou církví, je velmi těžko hledat. Něk podle reformačních nebo biblických ohlasů v jejich dílech - ale zde lze se snadno mýlit... 10). V průběhu knihy však autor sám často zjišťuje, jak nesnadné je uplatňování tohoto kritéria podává „sociologické, formální a ideové poznámky k československé toleranční literatuře" ( 361). Příznačně, sociologie je jmenována na prvním místě, neboť sociologické aspekty toler jsou zřetelnější než formální a ideové. Čapek musí konstatovat, že v protestantském prostř se nezrodilo žádné velké náboženské hnutí za duchovní očištění a prohloubení (maje na mysl později hlásal Karafiát a prosadil Hromádka) a místo toho rostl nacionalismus a havlíčkovs Ten evangelíkům imponoval, neboť za Havlíčkovou ironií tušili duchovní vážnost - a dovedl Masaryka. Pokud však jde o religiozitu v užším slova smyslu, tu „celkově jest třeba konsta tu málo pravé žhoucí poezie spirituální, která se přímo obrací k Bohu, která zápasí s Bohe se... Jest jen několik autorů tohoto posvěcení; svědčilo by však o neznalosti celé doby, k vytýkali jako vinu" (Čapek 1933: 373). Tyto a další otázky a problémy, které se kolem tole vynořují, však nevyvracejí fakt, že Čapkův koncept je jedním z nejpozoruhodnějších pokusů literatury a náboženství, jaký kdy v české literární historii vznikl. Ve třicátých letech se v české kultuře stává módním pojem „baroko". V souvislosti s ním bý vyzdvihována katolická větev národní kultury, zatímco větev reformační buď bývá označována málo plodnou nebo je na ni rovněž roubován pojem „baroko". Zde se J. B. Čapek coby literár evangelík cítí potřebu ozvat. Jeho hlas je tak jedním z nemnoha, jež jdou na sklonku třicá „barokní" vlně. Své polemiky shrnul do knihyZ kulturních dějin českých XVII. a XVIII. stol Polemika jde obojím směrem: Na jednu stranu Čapek kritizuje konfesní stranickost chválenýc prací, a to i Vašicových, natož pak Bitnarových, které přebírají formulace barokních kazat českých evangelících jako „bludařích" a podceňují jejich kulturní tvořivost. Na druhou str proti tomu, aby byli čeští (Komenský) a evropští (Milton, Bach, Rembrandt) umělci protesta označováni za barokní: barok je podle jeho soudu výhradně katolický! První směr polemiky je pochopitelný, ale intelektuálně zajímavější je druhý. V něm totiž k k propojení náboženství a literární estetiky. Podle Čapka totiž barok nemůže být protestan protestantská mentalita se zakládá na biblickém jazyce a na střídmosti vyjadřovacích i živ to vše je baroku přímo protikladné: „Chápu barok jako směr extremistický a voluntaristický přece nedořešený svár renesančního sensualismu a nové mystiky, jako výbušný přetlak, který a upadá do studené bezživotnosti a svou frenézii často jen hraje, nikoli žije - odtud baro silný prvek teatrality" (Čapek 1940: 45). Reformace podle Čapka nutně souzní s humanismem, barokem. Čapek v této polemice ukazuje, že jeho konfesní zaujetí mu nedovoluje přistoupit tématu baroku jako k „nadkonfesnímu", obecně estetickému a historickému fenoménu. V tomto přístup přesným zrcadlem přístupu katolických autorů této doby. Čapek se od nich liší tím, prezentuje méně exaltovaně - méně „barokně". I svým vlastním stylem je tudíž svému konfesn programu práv. Po válce Čapek vydává opět knihu „pozitivní", nepolemickou, která svým významem stojí vedl toleranční literatuře a doplňuje ji - Záření ducha a slova. Literární stati a studie česko Tato kniha, třebaže je „jen" souborem pojednání o jednotlivých literátech od středověku po jak se jim Čapek postupně věnoval, vlastně může být nazvána náhradou za nenapsané dějiny č z evangelického pohledu. Čapek si totiž vybírá z literárních dějin ty autory, kteří buď př utrakvistické nebo bratrské církvi a v jejich duchu psali, nebo v jejich díle hrají význam a/nebo reformační motivy, ovšem pojaté alespoň trochu v původním náboženském smyslu. Na ro liberálů, kteří se při výkladech dějin české kultury dovolávají husitství a bratrství, J. ví, o čem mluví. Bible se v tomto souboru jeví jako ústřední text české kultury, kolem něh točí a k němuž všechno odkazuje. Světlými postavami knihy jsou tak kralický žalmista Jiřík Streyc a další autoři duchovních exulantský historik Pavel Skála ze Zhoře a další protestantští kronikáři, samozřejmě Komen písmáci, Dobner coby vyvratitel katolického Hájka z Libočan. Pozoruhodný je pokus ukázat k vyjadřování mezi evangelickým kancionálovým pěvcem Třanovským a Kollárem - a pak zase mezi Máchou: To spojující je vždy biblický patos, který romantikové vztahují ke světským skuteč mluví o nich stále, vědouce to nebo už ani nevědouce, biblickými obraty. Čapek tudíž navaz starší literární a náboženskou tradici velmi podobně, jako to činí - z opačné konfesní per Vyskočil a další „barokizátoři Máchy". U moderních autorů se Čapek zabývá speciálně jejich religiozitou. Posuzuje ji z hlediska o barthovsko-hromádkovské ortodoxie. Z ní neustupuje, i kdyby mu to mělo pomoci přiřadit dal do galerie svých světlých postav. U J. V. Sládka tak konstatuje „přece však obojí milosti Sládek hrdinně dosáhl" (Čapek 1948: 298), naopak u Svatopluka Čecha není nalezen sebemenší jen „deistická rezerva sebevědomého vzdělance" (Čapek 1948: 287). Velké chvály se samozřej Janu Karafiátovi (přičemž ve studii Dva synové Vysočiny je překvapivě položen vedle Josefa osobnost typově mu svou zbožností a nekompromisností podobná; Čapek tím ukáže, že je schop nadkonfesního) i Masarykovi, vážně jsou brány reformační motivy u Antonína Sovy. Naopak kr tam, kde shledává duchovní postoje s křesťanstvím neslučitelné, ať v Dykově národním mesia Šrámkově „pohanství". Bezvýhradně nadšen není ani z Jiráska, neboť u něj shledává sice eti reformaci - ale estetické sympatie pro baroko. V knize Záření ducha a slova tedy stále jde literární historik pospolu s angažovaným křesť žádný „rozbor textu" pro sám rozbor. Čapek to jasně říká v předmluvě, kde se dovolává práv i v moderní literární vědě, vedle „časových tendencí analytických a diferencujících", také celostního" (Čapek 1948: 9) a posuzovat literární dílo vzhledem k etickým a náboženským ho obsaženým. Čapkova skrytě polemická poznámka směřuje proti strukturalismu. Polemiky proti marxismu se neodvážil. Po bolševickém puči byl na filosofické fakultě, kde byl pár let předtím jmenová profesorem, ponechán, ale směl přednášet jen starší literaturu. Věnoval se tedy tomuto pol možností na něm dále rozvíjel svou tezi o přirozené souvislosti mezi reformací a humanisme z fakulty odstraněn, roku 1968 se směl vrátit na několik málo let. V rámci starší literatury věnoval Čapek v této době velkou pozornost Komenskému a jeho náb filosofickému myšlení. Jím inspirován vytvořil dokonce jakousi vlastní filosofickou sousta vymyslel termín „anthropismus". Mínil tím křesťanský humanismus, který stojí v protikladu antropocentrismu. V pozdních letech psal rukopisné studie o potřebě tohoto nového humanism šlépějích linie Komenský - Masaryk - Schweitzer. V samizdatu vyšla roku 1980 jeho „pansofi nové lidství a program nového českoslovenství. Podle vší pravděpodobnosti však jádrem jeho pouze jeho práce literárněhistorické. V souvislosti s jeho dílem však musí být ještě zvláš „protestantské literatury" - a to spíše jako teoretické možnosti, jakožto diskuse o možnos literatury než jako o reálně existujícím proudu uvnitř české literatury. Protestantská literatura? Tam, kde se v evangelické komunitě vyskytoval J. B. Čapek, se vyskytovala i krásná literat Kostnických jiskrách, které redigoval v letech 1931-1936 a otiskl zde desítky článků a rec literatuře domácí i světové. V Kalichu, kde tiskl své vlastní básně, prózy i literárněhist Křesťanské revui, kam překládal autory nejrůznější národní i církevní příslušnosti pro rub poezie náboženské, od Williama Blaka a Friedricha Hölderlina po Paula Claudela či Vasilije Leč, vedle J. B. Čapka v evangelické komunitě jevil o krásnou literaturu, natož o aktivní jen málokdo. Vlastně už jen jedna osobnost se angažovala v církvi i v literatuře a vstoupi do širšího kulturního povědomí: Samuel Verner (1897-1976). Ten pocházel z rodiny hlásící s českobratrské (tj. ochranovské), patřil do Hromádkova okruhu, psal do Křesťanské revue i K a podílel se na přípravě nového evangelického kancionálu. Přitom se současně přátelil i s literáty, zvláště s Jakubem Demlem (Vernerův bratr Jan Amos Verner měl v Demlově okruhu př „Skautík") a s Františkem Chrysostomem Mastikem alias Jetřichem Lipanským a jeho revuí Ged původní poezii, ovlivněnou na jedné straně jazykem Kralické bible a na druhé Otokarem Břez rovněž překládal (Rilkeho, Werfela a další autory), obvykle užívaje pseudonymu Jozef Tkadl 2005). Kromě Vernera tu však byla už jen Věra Vášová (1879-1963), literárně spíš usedlá opěvatelk evangelické rodiny veršem i prózou, a aktivistka Armády spásy Marie Rafajová (1896-1978), beletrie své evangelizační a charitativní krédo. Z evangelického prostředí sice vyšel básn Nechvátal (1905-1983), ten se však od něj odklonil směrem k angažovanosti komunistické. Jen v jednom krátkém okamžiku došlo k pokusu o zformování evangelického literárního tábora protektorátu. V ročníku 1941-42 se revue Kalich náhle rozšířila o literární sekci, v níž t Vilém Závada a Jarmila Urbánková, prózu František Kožík, literárněhistorické studie Antoní Jaroslav Nečas. V následujícím roce však byl Kalich protektorátními úřady zastaven a k dal tomto poli už nedošlo. Tím se potvrdilo, že literatura byla pro evangelickou intelektuální dočasnou únikovou oblastí v čase ohrožení než trvalejším zájmem. Proč tato chudoba? Evangelické společenství nebylo v čase první republiky tak malé, natož aby ze sebe nemohlo vydat četnější a/nebo výraznější literární osobnosti (význam J. B. Čap Vernera tkví jinde než v jejich původní tvorbě). Avšak zdá se, že na stupnici hodnot, kter společenství vyznávalo, nestála literární a vůbec umělecká tvořivost příliš vysoko. Zřetel dva. Prvním důvodem je tradiční skepse reformačních komunit vůči novému slovu, zvláště pak slov „jen" básnickému, kdyžtě jsou komunity natolik soustředěny kolem hojného pokladu slova sta Bible. Práce a studie teologické, historické, apologetické, výchovné jsou žádoucí, neboť j a výkladem „starého slova". Ale „literatura pro literaturu" jeví se stále jako cosi okrajo podezřelého. Druhým důvodem je naopak menší přehrada mezi protestanty a moderním světem, než jaká stojí a moderním světem. Protestantismus se ve svém (zvláště kalvínském) přitakání modernímu svě industrializaci, vědě a demokracii necítí ve světě tak izolovaně, tak protiproudně, aby mě vymezovat se vůči němu i vytvářením specifické literatury, hájící „zcela jiné" hodnoty. A zvláště čeští protestanti měli dobrý důvod pokládat Masarykovu republiku za svůj stát a se podílníky hlavního proudu tehdejší kultury, neměli ani zvláštní motivaci vytvářet zvláštní kulturu", zvláště pak ne „protestantskou literaturu", po vzoru „kontrakultury" integrálníc Rozkvět evangelické církve za první republiky tedy vůbec neimplikuje rozkvět zvláštní „eva literatury". Nevznikl žádný protestantsky orientovaný literární či kulturní časopis, žádná skupina. Ti autoři „hlavního proudu", kteří byli církevní příslušností evangelíci, jako Vi necítili potřebu se sdružovat na základě této příslušnosti. Místo toho se přátelili tu s k tu s kruhy katolickými. Až roku 1941 se Závada objevil ve zmíněném literárním ročníku Kali Protože tu však byla a zvláště ve třicátých letech se na kulturní scéně stále více prosazo literatura, byli evangeličtí publicisté donuceni vzít ji na vědomí a zabývat se jí. A tak sice nezrodila žádná „protestantská literatura" - ale zato teoretická diskuse o vztahu náb literatury. Hlavním impulsem byla tvorba Durychova, zejména Bloudění, hlavním polem diskus 1929-1933 pak Křesťanská revue. Ohlasy se však ozvaly i vKalichu a v Kostnických jiskrách. zaznívaly tři nejvýraznější hlasy: Čapkův, Hromádkův a Rádlův. Čapek jednoduše volá po tom, aby moderní protestantismus uznal autonomii umění, zbavil se intelektualismu a moralismu a dohnal katolicismus i na poli umění: „Mnohým počíná svítat, neplodnost a jalovost jest osudnou trhlinou českého protestantství novodobého" (Čapek 1928 utilitární, „sociologické" pojetí literatury později vytkl dokonce i jinak milovanému Masa 1930). Hromádka se příležitostně vyjadřoval v podobném duchu, to jest steskem na chudobu umělecké českého evangelictví (Hromádka 1931). Především však přistoupil k celé věci jako teolog. S článek na toto téma, Umění v katolictví a protestantismu ve 2. ročníku Křesťanské revue, n nevyhnutelnosti dvojího přístupu k umění, vyplývajícího prostě z dvojí teologie. Durych má pravdu se svou provokativní tezí, že „všechno pravé umění je katolické" - neboť katolictví náboženská kultura přirozeného člověka. Jenomže v protestantismu právě nejde o „přirozenéh jeho harmonické nacházení Boha v kráse světa! Protestantismus vidí hlavně porušenost světa Svět není protestantovi „předmětem rozjímavého zření, měření a obdivu, nýbrž stálým předpo pokání a radosti z odpuštění. Povaha, principy evangelického umění jsou docela odlišné od liturgického umění katolického" (Hromádka 1928-29: 25). Hromádka nevylučuje možnost protes - ale principy tohoto umění musejí být teprve vymyšleny: „Není pravda, že protestantism je Je-li v základech reformace velká, mocná, otřásavá idea, musí tu být předpoklady velkého u a puritanism mohou být velkou inspirací. Ale postihnout povahu uměleckých forem evangelick člověku velmi těžko. Kdo se o to u nás pokusí?" (Hromádka 1928-29: 25). Čapek se pokusí na Hromádkovu výzvu odpovědět v témže ročníku Křesťanské revue úvahou Nábo a umělecká intuice. Poznámky k noetice vírya v ní postulovat za základ protestantské uměle „nové Já" věřícího umělce, odhodivší „starého člověka", a intuici, která z tohoto „nového však, co by debata pokračovala na této interdisciplinární rovině mezi teologií, psychologi přenesla se jinam: k otázce morálky v literatuře. Třetí hlas, Rádlův, je totiž hlasem moralisty. Rádl reaguje na Čapkovu celkem (byť daleko kladnou recenzi Durychova Bloudění„metodologickou" úvahou Literární kritika v křesťanském podle Rádla literární kritika v křesťanském listě vůbec místo - pak proto, aby posuzovala estetiku, ale náboženskou a mravní stránku zkoumaných děl. A takto měl být posouzen a odso cituje několik - podle jeho soudu - obscénních míst z Bloudění a táže se rétoricky: „Jak m uznat za zbožný?" (Rádl 1930: 236). Čapek se v replice se shodným názvem Literární kritika v křesťanském listě pokoušel Rádlov nejde o jednotlivá „pohoršlivá" místa, ale o to, jakou funkci mají v daném uměleckém textu nejenže trval na svém, ale začal se zabývat otázkou etického působení literatury systemati studie O čtení děl básnických v Křesťanské revui 1933 je co do metody filosofická (jde o t konkrétně o téma sloučení zkušenosti básníka se zkušeností čtenářovou), ale co do výsledku obrací proti „nemravnosti" moderní literatury, zejména autorů jako Proust či Woolfová. Obl Rádlovy kritiky je psychoanalýza, kterou pokládá za jeden z nejhorších zdrojů morální zkaž světa. Studie O čtení děl básnických vyšla knižně roku 1935 a stala se tak pro budoucnost výsledkem zmíněné debaty. Rádlovo moralistní stanovisko podpořili pak další autoři Křesťan jiné Josef Laichter článkem Stanovisko Ch. G. Masarykové ke krásné literatuře, v níž chvál Masarykové jako nejlepší protijed na zvrhlý obraz Ameriky, jaký podává moderní literatura Naopak Samuel Verner ve vší úctě naznačil, že Rádl literatuře vlastně nerozumí, neboť ji n autonomní skutečnost (Verner 1934). Po roce 1933 už se Křesťanská revue věnovala jiným, politicky aktuálním tématům. Co však z vyplynulo? V podstatě nic než to, že protestantský tábor je rozdělen zcela stejně jako táb jedné straně jsou hledači spojitostí teologie a estetiky a hlasatelé autonomie umění - na pro které má umění především vyhovovat požadavkům katechismu. Argumenty jedné i druhé stra v protestantské i katolické verzi velmi podobné. Rozdíl je „jen" v tom, že na katolické st především rozsáhlá a mnohostranná tvorba katolických autorů, jíž bylo možno argumentovat „ - kdežto protestantští autoři se znovu a znovu vracejí pro důkazy a exempla k jednomu jedi Karafiátovým Broučkům (Hladký 1932). Místo závěru Na přehled hlavních osobností a témat české protestantské kultury by bylo jistě možno navá metodologickými úvahami o vztahu náboženství a kultury. Autor tohoto článku se jimi zabývá (Putna 1998, 1999, 2003). Smyslem tohoto článku bylo aplikovat toto téma na konkrétním mat dotud podobným způsobem a z podobně mezižánrové a mezioborové perspektivy zpracováván neby však je možné i užitečné provést dílčí shrnutí, které problematiku neuzavírá, ale spíše ot fáze bádání. Diskusi o literatuře v Křesťanské revui lze pokládat za pars pro toto pro celé téma vztahu protestantského milieu k moderní kultuře a společnosti: v ní se definitivně potvrzuje, že protestantské republice" a „pro-masarykovském protestantismu" platí jen do jisté míry - že český protestantismus reflektuje své teologické kořeny, tím více si uvědomuje svou „jinako pozici specifického „milieu". Teologická dialektika mezi „být ve světě" a „nebýt ze světa" „vnějších" a „vnitřních" hodnot, vytváří zdroj trvalé dynamiky pro tento vztah. V jednotli může vztah nabývat podoby harmonické, dialogické nebo konfliktní. Jednotlivé „vnější" hodn systémy (liberální společnost, masarykovská filosofie, katolicismus, socialismus, moderní vnímány v měnících se kontextech jako oponenti nebo naopak jako spojenci. Jediné, co zůstá právě ona „dvojí identita", typická pro každé názorově definované milieu v moderní společn Patrně nejpodnětnějším aspektem této dialektiky pro příští zkoumání a reflexe je zjištění, identita", konkrétně teologická ortodoxie ve spojení s demokratickým politickým angažmá (H literárněhistorická práce, jejímž pozadím je takováto teologická ortodoxie (Čapek), neznam do ghetta", nýbrž naopak - umožňuje takto „dvojjediným" autorům zaujmout na celospolečensk výrazné místo. Martin C. Putna je literární historik, specializuje se na vztah kultury a náboženství. Vys filologii a teologii, v roce 1998 se habilitoval ze srovnávací literatury. Od roku 1992 vy univerzitě (do roku 2006 na Filozofické fakultě, poté na Fakultě humanitních studií). V le byl zastupujícím profesorem na univerzitě v Řezně v Bavorsku, 2007-08 pobýval na Fulbright programu na Boston College v USA. Spoluzaložil revui Souvislosti a Českou křesťanskou akad monografie Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848-1918 (Praha 1998), Órigené (Praha 2001), Řecké nebe nad námi aneb antický košík (Praha 2006), edici Karel VI. Schwarz díla (Praha 2007) a další knihy původní či překladové. Spolupracuje jako autor a moderátor televizí a Českým rozhlasem. Další informace na www.mcputna.cz. Použité prameny a literatura Bartoš, František Michálek. 1934. Lipany. Praha: Svaz národního osvobození. Bartoš, František Michálek. 1935. O Husa a o Husovi. Praha: Svaz národního osvobození. Bartoš, František Michálek. 1949. Světci a kacíři. Praha: Husova čs. evangelická fakulta b Bartoš, František Michálek. 1970. Vzpomínky husitského pracovníka. Praha: Kalich. Clark, Christopher - Kaiser, Wolfram (eds). 2003. Culture Wars. Secular-Catholic Conflict Century Europe. Cambridge, Massachusetts: Cambridge University Press. Čapek, Jan Blahoslav. 1928-29. „Umění a protestantism, zvláště český." Křesťanská revue, 2 Čapek, Jan Blahoslav. 1930. „Náboženskost v Masarykově pojetí literatury." Křesťanská revu 183-188. Čapek, Jan Blahoslav. 1933. Československá literatura toleranční. Praha: Čin. Čapek, Jan Blahoslav. 1940. Z kulturních dějin českých XVII. a XVIII. století. Praha: Pokr Čapek, Jan Blahoslav. 1948. Záření ducha a slova. Praha: J. R. Vilímek. Čechura, Jaroslav - Čechurová, Jana (eds.). 1999. Korespondence Josefa Pekaře a Kamila Kro Karolinum. Dobeš, Jan. 2006. „J. L. Hromádka - hlas pravého nebo falešného proroka?" Pp. 462-475 in P Hanuš (eds.): Osobnost v církvi a politice. Čeští a slovenští křesťané ve 20. století. Brn Floss, Karel. 2004. „Emanuel Rádl a český tomismus." Pp. 479-485 in Tomáš Hermann - Anton Emanuel Rádl - vědec a filosof. Praha: OIKOYMENH. Funda, Otakar Aleš. 1993. „Náboženství pro moderního člověka." Pp. 60-66 in Jiří Gabriel - (eds.): Náboženství v českém myšlení - první polovina 20. století. Brno: Ústav etiky a rel a AV ČR. Gabriel, Peter. 1992. Christentum zwischen Tradition und Postmoderne. Freiburg: Herder. Havránek, Jan. 2004. „Akademická mládež mezi křesťanstvím a ateismem a Rádlova profesura n Pp. 523-529 in Tomáš Hermann - Anton Markoš (eds.): Emanuel Rádl - vědec a filosof. Praha: Hladký, B. 1932. „O protestantském umění, Broučcích, Švejkovi a jiných věcech." Křesťanská 136-142. Hrdlička, Jaroslav. 2005. František M. Bartoš a Paul de Vooght. Pp. 323-330 in Jiří Malíř (eds.): Andros probabilis. Sborník přátel a spolupracovníků prof. Miloše Trapla k jeho 70. Olomouc - Brno: Katedra historie FF UP - Matice moravská. Hrdlička, Jaroslav. 2006. „Cesta Františka M. Bartoše k vydání Husitské revoluce." Pp. 29- Hrdlička - J. B. Lášek (eds.): My Jan bratr Žižka. Brno: L. Marek. Hromádka, Josef Lukl. 1922. Křesťanství a vědecké myšlení. Valašské Meziříčí: Českobratrsk nakladatelské družstvo. Hromádka, Josef Lukl. 1925. Katolicism a boj o křesťanství. Praha: Bursík a Kohout. Hromádka, Josef Lukl. 1928-29. „Umění v katolictví a protestantismu." Křesťanská revue 2, Hromádka, Josef Lukl. 1931. „Český protestantismus a literární tvorba". Křesťanská revue 4 Hromádka, Josef Lukl. 1937. „Náš program se nemění." Křesťanská revue 10, 1937: 3. Kohák, Erazim. 2004. „Filosofie jako program a útěcha." Pp. 226-236 in Tomáš Hermann - Ant Emanuel Rádl - vědec a filosof. Praha: OIKOYMENH. Kozák, Jan Blahoslav. 1924. Esej o vědě a víře. Příspěvek k problému náboženskému, Praha: Kraus, Arnošt. 1924. Husitství v literatuře zejména německé III. Husitství v literatuře de století. Praha: ČAVU. Kutnar, František - Marek, Jaroslav. 1997. Přehledné dějiny českého a slovenského dějepise Laichter, Josef. 1934. „Stanovisko Ch. G. Masarykové ke krásné literatuře." Křesťanská rev a 85-89. Linhart, František. 1925-26. „J. L. Hromádka, Katolictví a boj o křesťanství." Kalich 10, Linhart, František. 1930. Masaryk a náboženství. Praha: Kostnické jiskry. Linhart, František. 1947. Dialektický materialismus a křesťanství. Tábor: Akademický klub. Nešpor, Zdeněk R. 2006. Náboženství na prahu nové doby. Ústí nad Labem: Albis Internationa Osinski, Jutta. 1993. Katholizismus und deutsche Literatur im 19. Jahrhundert. Paderborn: Peroutka, Ferdinand. 2003. Budování státu I-II. Praha: Academia. Putna, Martin C. 1998. Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848-1918. Praha: T Putna, Martin C. 1999. My poslední křesťané. Praha: Torst. Putna, Martin C. 2003. Jaroslav Durych. Praha: Torst. Rádl, Emanuel. 1921. Náboženství a politika. Praha: J. Vetešník. Rádl, Emanuel. 1930. „Literární kritika v křesťanském listě." Křesťanská revue 3, 1930: 23 Rádl, Emanuel. 1938. „Proti antimarxismu." Křesťanská revue 11, 1938: 266-270. Rádl, Emanuel. 1946. Útěcha z filosofie. Praha: Čin. Red. 1927-28. „Úvodem." Křesťanská revue 1, 1927-28: 1-2. Sparr, Arnold. 1990. To Promote, Defend, and Redeem. The Catholic Literary Revival and the Transformation of American Catholicism 1920-1960. New York: Greenwood Press. Svoboda, Jiří „Křesťanská revue mezi dvěma válkami." Pp. 33-39 in Jiří Gabriel - Jiří Svoboda (eds.): Ná českém myšlení - první polovina 20. století. Brno: Ústav etiky a religionistiky FF MU a AV Šimsa, Jaroslav. 1938. „Křesťanský antimarxismus." Křesťanská revue 11, 1938: 131-132. Šťastný, Radko. 2005. „Samuel Verner (Jozef Tkadlec) 1897-1976." Pp. 334-340 in Tomáš Kubí (eds.): Víra a výraz. Sborník z konference „...bývalo u mne zotvíráno...". Východiska a pe křesťanské poezie a prózy 20. století. Brno: Host. Štěpán, Jan (ed.). 2004. Jan Blahoslav Čapek. Jubilejní sborník 1903-2003. Brno: L. Marek. Verner, Samuel. 1934. „Rádl a literatura." Křesťanská revue 7, 1934: 227-234. Vokoun, Jaroslav. 1990. „Hromádkův boj o křesťanství. Hromádka a evangelická katolicita." Nepřeslechnutelná výzva. Sborník prací k 100. výročí narození českého bohoslovce J. L. Hro Praha: OIKOYMENH. Martin C. Putna [ URL "LM-319.html "]