František Šístek

Ger Duijzings: Religion and the Politics of Identity in Kosovo. London, Hurst 2000, 238 s., ISBN 185065431X.

Kniha Religion and the Politics of Identity in Kosovo antropologa Gera Duijzingse je do jisté míry autorovým pokusem vyrovnat se s tragickými událostmi, jež v průběhu jeho terénního výzkumu rozprášily lidské společenství, které původně zkoumal. Duijzings studoval počátkem 90. let chorvatskou katolickou enklávu Letnica na jihovýchodě Kosova. Politické a ekonomické tlaky však v roce 1992 vyústily v masový exodus místního obyvatelstva do Chorvatska. Po zániku této komunity Duijzings soustředil svou pozornost na širší problematiku náboženství a identity v Kosovu, zejména pak na to, jak se sledované otázky projevují v reálném životě společenství, považovaných často za marginální.

Duijzings ve své zdařilé studii přibližuje některá méně známá kosovská společenství (Chorvaty, „Egypťany", kryptokatolíky, derviše) a polemizuje také s mnoha zažitými mýty a vědeckými přístupy ke kosovské i širší balkánské problematice. Kosovo je většinou prezentováno jako výbušná, ostře segregovaná provincie, v níž Albánci a Srbové žijí ve zcela oddělených společnostech. Duijzings ovšem zdůraznuje, že z hlediska dlouhodobé perspektivy se v Kosovu vyskytují i nezanedbatelné prvky koexistence, provázené kulturní a náboženskou difůzí. Autor odmítá čistě „etnický" pohled, redukující kosovskou problematiku na srbsko-albánský antagonismus, jeho historický vývoj a současný stav. Duijzings charakterizuje Kosovo nikoli jako dvě ostře oddělené, paralelní etnické společnosti, nýbrž jako jednu „periferní" a „hraniční" společnost, v jejímž rámci existovala období kontaktů a spolupráce překonávající etnické a náboženské hranice, stejně jako periody, kdy převažoval konflikt. Konflikt a koexistence mezi jednotlivými složkami této společnosti existují v různých historických situacích zároveň. Etnické a náboženské identity navíc nejsou jasně vyhraněné a fixní, právě naopak. To vede k překonávání mnoha zdánlivých bariér, jež se projevuje různě (náboženský synkretismus a smíšené náboženské pouti, kolísání etnické a lingvistické identity aj.).

První z monotématicky zaměřených kapitol je věnována exodu Chorvatů z Letnice a okolí, na který autor aplikuje Brubakerův termín „ethnic unmixing". Místní Chorvaté, stejně jako ostatní obyvatelstvo oblasti, se vyznačovali komplexním původem a identitou. Jak Duijzings poznamenává, „nikdo nebyl tím, kým se zdál na první pohled a každý zpochybňoval identitu druhých". Stupňující se obavy o fyzické přežití, politická perzekuce a tíživá ekonomická situace vedly k odchodu většiny obyvatel Letnice do Chorvatska. Kromě samotného exodu autor popisuje i situaci kosovských Chorvatů po kontroverzním přesídlení do prázdných domů srbských uprchlíků v západní Slavonii. Perspektivy jejich integrace v novém prostředí vidí jako značně nejisté. Kromě ekonomických důvodů též proto, že přesídlenci nejsou chorvatskou společností zpravidla přijímání jako rovnocenní „krajané", nýbrž jako podezřelí, „orientální" vetřelci.

V další kapitole Duijzings analyzuje fenomén smíšených náboženských poutí k některým pravoslavným klášterům, kterých se tradičně účastní i muslimské obyvatelstvo. Autor popisuje poutě ke klášterům Gračanica a Zočište v Kosovu a Ostrog v Černé Hoře bez tendencí k jejich přílišné idealizaci. Poukazuje i na konfliktní prvky, které účast muslimských poutníků (z hlediska oficiální ortodoxní církevní hierarchie silně diskutabilní) na křesťanských svátcích provázejí. V případě Gračanice, navštěvované především muslimskými Rómy, dochází k pokusům o vytlačování romských poutníků mimo pozemky kláštera, poutě albánských muslimů do Zočište ukončil počátkem 90. let politicky motivovaný bojkot, v Ostrogu projevovali pravoslavní mniši nevraživost vůči kosovským dervišům. Právě dervišské řády ovšem historicky značně přispěly ke smazávání hranic mezi křesťanstvím a islámem v lidovém náboženství tím, že přijímaly za vlastní původně křesťanská posvátná místa a vlastním svatým přidávali běžně atributy křesťanských světců, čímž zvyšovali jejich atraktivitu i pro křestanské spirituální „konzumenty." Většina obyvatelstva Kosova a dalších částí západního Balkánu byla koneckonců k uctívání svatých mužů či míst přitahována především jejich léčitelským renomé, před nímž oficiální konfesionální nálepka ustupovala do pozadí.

V polovině 19. století se část do té doby muslimských obyvatel vesnice Stublla veřejně přihlásila ke katolictví. Turecké orgány tyto rodiny deportovaly do Anatolie, odkud se přeživší vrátili do Kosova teprve po několika letech díky diplomatickému tlaku Francie. Tento případ posloužil Duijzingsovi k analýze fenoménu kryptokatolictví. Konstatuje, že v dosavadním historickém a antropologickém bádání byla tradice kryptokatolictví viděna zjednodušeně a staticky. Pro část obyvatel Kosova, která islám v 17. století přijala pouze vnějškově, měl být podle tradičního pojetí islám vnějším, „falešným" náboženstvím, zatímco katolictví tajnou, ale „pravou" vírou. Autor toto pojetí mnoha argumenty zpochybňuje. Předně poukazuje na malou pravděpodobnost toho, že by se jasné a nepřerušené vědomí o tom, že daná komunita patří zároveň ke dvěma navzájem antagonistickým náboženstvím udrželo v nezměněné formě od 17. století až do století 19. Místo toho existovalo jakési překrývání obou identit a náboženských tradic. Oživení katolické identity v 19. století spojuje především s činností františkánů, kteří v době úpadku Osmanské říše aktivně pracovali na rekatolizaci „kryptokatolíků". O tom, že povědomí o skryté katolické identitě nebylo zdaleka živé a vyhraněné, svědčí i skutečnost, že velké množství údajných kryptokatolíků nebyla katolická církev schopna rekatolizovat ani po skončení tureckého panství.

Další kapitola, která je rozborem konfliktu mezi kosovskoalbánskými dervišskými řády a dominantní bosenskou islámskou hierarchií v 70. a 80. letech, ukazuje, že islám na Balkáně zdaleka není monolitní. Albánští šejkové a derviši z šíitských mystických bratrstev z oblastí Kosova a Makedonie se ve zkoumaném období vzbouřili proti své druhořadé pozici v rámci celojugoslávské Islámské náboženské obce, ovládané bosenskými sunnity a založili vlastní asociaci. Podhoubím pro znovuoživení dervišských řádů byly převážně chudé rurální oblasti, osídlené albánskou populací, částečně pak romská urbánní ghetta. Pro získávání podpory mezi obyvatelstvem využívali podle Duijzingse předáci dervišů „mocnou zbraň chudých - náboženskou extázi." V 70. letech tak byl přes nepřízeň sarajevských náboženských autorit zvrácen úpadek súfíjských bratrstev, který se projevil v oživení činnosti albánských a romských klášterů (tekke, tekije). Teprve stupňující se pocit ohrožení, vyvolaný blížícím se rozpadem Jugoslávie, vedl k zažehnání vleklých sporů a zvýšenému pocitu solidarity.

Zajímavým případem vzniku „egyptské" národní identity v Kosovu v posledních dvou dekádách se zabývá další kapitola Duijzingsovy práce. Etnonym „egyptský" se pro romské skupiny používal v různých částech Evropy již ve středověku. V některých kosovských a makedonských komunitách se od konce 80. let rozvinulo „egyptské" národní vědomí, které se v roce 1991 poprvé projevilo i v oficiálních sčítáních obyvatelstva, kdy se k egyptské národnosti přihlásilo asi 10 000 osob v Kosovu a v Makedonii. Tito Egypťané žijí na rozdíl od Romů, od nichž se chtějí distancovat, v centrech měst a jejich ekonomická i sociální integrace je značně vyšší, než u běžné romské populace. Balkánští Egypťané se hlásí ke staroegyptskému původu a věří, že jejich předkové přišli do oblasti z Egypta již v antice. Ať již je jejich původ jakýkoli, je podle Duijzingse evidentní, že Egypťané se chtějí od Romů odlišit do velké míry kvůli zvýšení svého sociálního a kulturního statusu v rámci společnosti. Vývoj egyptského národního vědomí je zároveň emancipací od albánského etnika. Většina Egypťanů je přitom albanofonní, což v předchozích sčítáních vedlo k jejich zařazení mezi Albánce.. Diferenciace Egypťanů a Albánců vedla srbské a makedonské úřady k tomu, že proces národní sebeidentifikace Egypťanů jednoznačně podpořily. Duijzings nevynáší žádné autoritativní soudy a nepokouší se definitivně stanovit „reálný" původ této nové etnické skupiny. Konstatuje, že nejde o identitu zcela vymyšlenou, spíše o posun dříve existující lokální identity do etnické roviny, k čemuž posloužila recyklace staré teorie o egyptském původu Romů.

V posledních dvou kapitolách se Duijzings soustřeďuje na představy o vlastní identitě Albánců a Srbů, zejména pak na to, jak se nacionální ideologové obou národů v 19. století pokoušeli integrovat náboženské elementy a nacionální ideologii. Tyto tendence měly rozdílný výsledek: v srbském případě je nacionální ideologie silně prostoupena pravoslavím, albánský nacionalismus je však zcela sekulární a náboženské elementy v něm nehrají žádnou roli. V kapitole, věnované srbskému nacionálnímu hnutí, se Duijzings soustředil na rozbor kosovského mýtu a růst jeho významu v politické ideologii 19. a 20. století, který je v literatuře relativně dobře znám. V albánském případě zkoumá mnohem méně známý pokus národního buditele Naima Frasheriho o sloučení albánské nacionální ideologie s náboženskými prvky bektašismu, který se nejzřetelněji projevil v jeho literárním díle Qerbelaja. Frasheri opěvoval centrální událost šíitského islámu, bitvu u Kerbely, která vykazuje velké množství shod se srbským pojetím porážky na Kosovu (fyzická porážka, znamenající morální vítězství aj.). Opěvováním šíitské tématiky Frasheri vyjadřoval i odpor vůči sunnitskému směru islámu, který pro albánské obecenstvo jasně personifikovala Osmanská říše. Dlouhodobý dopad Frasheriho myšlenek byl ale malý, jelikož sekta bektašijů tvořila v rámci albánského národního celku menšinu. Srbská pravoslavná církev měla srbském národě nesrovnatelně důležitější postavení, což výrazně přispělo k úspěchu šíření kosovského mýtu a jeho politické instrumentalizaci.

Kniha Gera Duijzingsa je díky použité metodologii, novým informacím a neotřelým závěrům výrazným osvěžením v záplavě titulů, věnovaných Kosovu, bývalé Jugoslávii a Balkánu. Zpochybňuje také mnohé dominantní, automaticky přejímané představy a koncepce, zejména pak esencialistická tvrzení o existenci jasně vymezených, vnitřně koherentních kultur, civilizací, etnických a náboženských identit. Duijzings ukazuje spíše pravý opak: identity na Balkáně jsou proměnlivé, obsahují v sobě najednou větší počet teoreticky neslučitelných, antagonistických prvků. Vzájemné hranice mezi takovými identitami jsou navíc při bližším pohledu zdola, optikou malých komunit, mnohem propustnější, než tomu nasvědčují v dosavadní literatuře ustálené generalizace.

František Šístek