Abstrakt

In the second half of the 19th century and at the beginning of the 20th century, spiritualist ideas massively spread in the entire Euro-American region, including broad masses. Hand in hand with this spread, there was also an intellectual rejection, which for long frustrated any serious study of the phenomenon. Besides, popular forms of the spiritualist movement have always been considered as decayed and unworthy of academic interest.

The situation has only recently improved. In fact, it has turned out that popular spiritualism cannot be in all cases reduced to a sort of intellectual hermetism and pseudo-scientific disciplines. Moreover, just the popular spiritualism often had a deep, distinctive ethical and religious imprint.

Spiritualism in general spread in Bohemia (several hundreds of thousands of sympathisers, but with only about 10,000 of them actively practising) at the close of the 19th century under the foreign influence on intellectual circles and through them (mainly by literature) on the people. By contrast, there were much older, popular spiritualist ideas, whose existence can be proved by as early as 1850s. They were hidden in some inaccessible parts of the country, in Podkrkonoší and in the environment of Stradouň in the Vysoké Mýto region. In both of these cases, spiritualism was one of the transformed forms of East Bohemian „toleration-era“ sectarianism, a popular religious movement of unauthorised lay speculations, which surfaced after the Toleration Edict was issued in 1781. Given its religious roots, it is understandable that popular spiritualism retained in the described regions its religious character, a strict ethical code and the nature of a sect in line with the Weber-Troeltsch terminology. Along with direct genealogies and analyses of theological shifts, which occurred in the course of transformation of sectarian religious notions into the spiritual ones, one can also watch a continual transition between the two movements especially in their explicit references to the tradition of Czech reformation, opposition to the Catholic church and its symbols, their inclination to the „implicit religious feeling“ (socialism, Communism) and survival of pre-scientific forms of thinking, traditional medicine, and astrology.

However, nothing of this sort can be said about the intellectual, urban spiritualism, which created the real reverse of the popular movement in these points. Besides, its ethic and day-to-day practice was often low, allowing a superficial faith, often just as a kind of entertainment or even existing for selfish reasons. The two forms of the spiritualist movement only merged approximately in the period of World War One, evidently in connection with the establishment of the Brotherly Association of Czech Spiritualists (K. Sezemský), when the described popular and religious spiritualism was virtually swallowed up by the spiritualism of urban type. Undoubtedly, this was mainly caused by the numerous predominance of the urban form because starting the beginning of the century it also spread to the country, but outside the traditional sectarian regions (here one can rightly speak about an ideological degeneration). Alongside this, there was an intellectual decay of the late sectarianism and eventually also the establishment of the Czechoslovak church (1920), where many sectarians and later spiritualists eventually found shelter.

The study of the beginnings of popular spiritualism is hampered by a number of heuristic difficulties, especially on account of a hostile attitude of contemporaries to the movement. As a result, it is very difficult to find sources at present. Luckily, a part of a private collection of „medium“ drawings was preserved. They were assembled before World War One by regional researcher František Večerník (1877-1958), a teacher in Lomnice nad Popelkou. Some drawings from the collection are printed here. In fact, it can be clearly stated that their character, used types of motives as well as the mode of creation conflict with the tradition of spiritualist graphic arts from other regions. In a way, these drawings, too, are indirect evidence of a distinctive character of the sub-Krkonoše popular spiritualism and its independence from urban ideological resources.

Vědeckému studiu spiritismu, hnutí které od poloviny 19. století tak razantně zasáhlo lidové vrstvy po celé Evropě, ve Spojených Státech, Brazílii i jinde, vždy stál v cestě jeho stejně prudký intelektuální odsudek. Postosvícenská kognitivní elita, vyznávající ideu pokroku, bezmezné evoluce inteligence a schopností člověka jako druhu a zejména jeho obzvlášť nadaných představitelů (sebe samých) bezmála jako nové náboženství, v tomto hnutí nespatřovala než nové tmářství, průlom magického uvažování do slibně se konstituujícího vědeckého, empiristického světového názoru většiny populace. Tento smysl má Frazerova obava v závěru jeho Zlaté ratolesti, stejně ostře protimagicky a tedy protispiritisticky se do budoucnosti dívala i většina jeho vědeckých souputníků a jejich žáci. Českou situaci popsal M. Plecháč slovy "jest poměr inteligence k hnutí zdrženlivý ...v obsáhlém sborníku `Novopacko` [oblasti, kde byl v té době spiritismus nejrozšířenější] marně bychom hledali kapitolu o spiritismu." Asi nejvíce pozornosti tomuto hnutí věnovali někteří spisovatelé, Antal Stašek (Blouznivci našich hor), J. Šír (povídka Souboj světla), F. X. Šalda (Loutky a dělníci boží II.) či K. Sezima (V soumraku srdcí), takže vpravdě "bez nich bychom pravděpodobně brzy nevěděli, čím spiritismus zdejšímu lidu ...byl." Jejich recepce spiritismu ovšem byla primárně umělecká, proto rozhodně nelze bez výhrad souhlasit s názorem M. Machovce, že "zaměření Staškovo má i vědeckou hodnotu, neboť on první obrátil pozornost od názorů sektářů k životním okolnostem, z nichž tyto názory vznikaly." Proti spiritismu se však postavili i badatelé vycházející z náboženských pozic, kteří v něm viděli svého druhu "nekalou konkurenci." Jiný přístup pochopitelně měli lidé, jenž se ke spiritistickému hnutí sami přiklonili (A. C. Doyle), jejich zprávy pak ovšem většinou mají charakter stejně "nesmiřitelné" apologie, nikoli skutečně vědeckých studií. Rozplétat klubko mýtů, pověr a předsudků okolo spiritistického hnutí se tak daří až v nejnovější době, v docela malé míře bych se o to chtěl pokusit na tomto místě.

Studium lidového spiritismu komplikuje ještě jedna skutečnost. Jak sami spiritisté v bohaté, zejména překladové literatuře, tak i polemici s tímto hnutím se totiž ve své publikační činnosti téměř výhradně věnovali "vysokému," intelektuálně bohatému městskému spiritismu, zatímco lidovou formu hnutí ponechávali jako "upadlou" stranou svého zájmu. "Lidového náboženského spiritismu dotýkají se tito spisovatelé velmi málo," jak první upozornil M. Plecháč. Tak třeba O. Zachar hledal kořeny novodobého spiritismu v nekromantických praktikách Johna Dee a E. Kelleyho. Ve skutečnosti ovšem, jak uvidíme dále, byly alespoň v českém prostředí rozdíly obou těchto složek, intelektuálního městského spiritismu a lidového "duchařství," zcela zásadní a trvalo velmi dlouho, než byly setřeny. Tato záliba ve "vysoké," svým vědeckým interpretům intelektuálně blízké formě spiritistických, okultních a hermetických nauk, však trvá dodnes. Tak Milan Nakonečný, náš asi největší současný znalec této problematiky, v Zacharových stopách nachází "zlatý věk českého hermetismu" v rudolfinské době a třebaže svůj zájem centruje na dobu pozdější, výrazně se vymezuje proti "zvulgarizovanému spiritismu." Ten si představuje jako "pouhé `citování duchů` zemřelých osob, kterému se nejlépe dařilo v lidových vrstvách ...zejména v Podkrkonoší, jež jím bylo zaplaveno." Níže přitom uvidíme nesprávnost a zkratkovitost takovéhoto náhledu.

Několik málo badatelů se přeci jen lidovému spiritismu věnovalo. Ponejprv to byli katoličtí faráři a regionální badatelé, kteří se pro lásku ke kraji či místu, kde se narodili nebo kde působili, okrajově věnovali i tomuto "novému šejdu" (Blažek), jejich dílo však bylo poznamenáno silným apriorním odsudkem a mnohdy skutečnou podstatu spiritistického hnutí ani nepochopili. Na počátku 20. století však již nastoupili i první regionální historikové a etnologové, kteří neváhali dát v šanc svou pověst a tímto fenoménem se zabývali ze skutečně vědeckých pozic. Zajisté nikoli tak, jak to činí moderní etnologie a kulturní antropologie, k tomu jim chybělo její teoretické zázemí, přesto však sdostatek obsažně, věcně a objektivně. Tak Josef Panýr uvedl do naší odborné literatury podkrkonošské spiritisty, přičemž si správně uvědomil jejich fundamentální různost od intelektuálního spiritismu Prahy a Českých Budějovic. "Spiritismus v Krkonoších," píše Panýr, "nesporně má ráz náboženský, ráz sekty ...stoupenci spiritismu, jak se vyskytuje ve městech, na př. v Praze, nestaví v popředí náboženský jeho ráz, nýbrž dělají jej spíše vědou." Panýr vysoce oceňoval asketickou etiku lidových spiritistů, projevující se v každodenní životní praxi, nedokázal však správně určit sektářský původ tohoto hnutí. Podle jeho názoru byli spiritisté prostě samouky, neovlivněnými ani "vysokou" literaturou svých městských souputníků, ani ničím jiným. Jiní badatelé, kteří se zabývali výhradně pozůstatky někdejšího tolerančního sektářství v této oblasti, byli naproti tomu natolik orientováni na minulost, že ve svých jinak vynikajících studiích nedokázali ukázat jeho souvislost s pozdějším spiritismem.

Na Panýrovu studii navázal Miroslav Plecháč souborem článků uveřejněných v Křesťanské revui, které byly později v podstatně rozšířené podobě vydány i knižně. Tento autor podržel, ba svým na autopsii založeným detailním rozborem "věrouky" lidového spiritismu dokonce ještě prohloubil úvahy o rozdílnosti městského a venkovského spiritismu, zachoval však i nesprávnou představu, že "v oboru náboženském ... [spiritismus v Podkrkonoší] formoval nový útvar." Na příkladu válečných událostí, kdy příslušníci hnutí na rozdíl od svých sousedů "prodávali obilí a mouku za ceny zákonem stanovené a pomoci neodepřeli" a někteří dokonce ve jménu Božího přikázání odmítli sáhnout na zbraň, pak doložil svědomitost a opravdovost jejich víry v každodenní praxi. Obzvlášť cenné jsou i jeho úvahy o propojování lidového spiritismu s nově vzniklou Církví československou, ale i s různými sociálně-demokratickými a komunistickými kroužky na lokální úrovni. Celkově přitom hodnotil stav lidového spiritismu po první světové válce jako upadající.

Období komunistické diktatury vědeckým studiím spiritistického hnutí pochopitelně nepřálo, stejně jako nepřálo ani samotným spiritistům. Lidové "duchařství" bylo pochopeno jako pověrečná praktika, která měla být co nejrychleji vykořeněna a pokud možno brzy zapomenuta. Přesto i v této době vznikla významná studie, okrajově se zabývající spiritistickým hnutím. Její autoři, manželé Markéta a Milan Machovcovi, totiž spiritismus coby jednu z pozdních forem východočeského tolerančního sektářství, které stálo v centru jejich pozornosti, pochopili jako výraz myšlenkové emancipace prostého lidu, jako hnutí primárně sociální. V marxistickém duchu tak sice psali, že se tato emancipace děla "zkratkovitou a pervertovanou formou," převedením sociálních obsahů do religijní oblasti, poněvadž pro úplné odvrhnutí náboženství "nejsou v lidu ani společenské ani gnoseologické předpoklady," některé jejich nové objevy a závěry však rozhodně nepostrádají ceny. V návaznosti na studii Machovcových, jež upřela svou pozornost především na oblast Litomyšlska, vyslovil pak J. B. Čapek domněnku, nejsou-li také podkrkonošští spiritisté alespoň z části potomky tolerančních sektářů, neboť "když v tom kraji převládl spiritismus, přidali se k němu i četní potomci písmáků [t.j. tajných a potom neortodoxních nekatolíků, pozn. ZRN] a dostalo se jim názvu `mediáni`." Čapek se bohužel touto problematikou již dále nezabýval.

Teprve nejnovější doba vedla k opětovnému oživení zájmu o tuto mimořádně zajímavou kapitolu našich náboženských a duchovních dějin. Bylo ovšem již výše řečeno, že většinou se jedná o studie pojednávající o "vysokém" spiritismu, pro nás bezvýznamné, anebo o populární brožurky postrádající jakékoli ceny. Za zmínku stojí jen Brezinova studie v Revolver Revue, která sice opakuje literaturou tradované omyly (český lidový spiritismus se objevuje až v 80. letech 19. století; nerozlišuje mezi lidovým a "vysokým" spiritismem) a vcelku nepřináší mnoho nového, jde však o po dlouhé době první publikaci tzv. medijních kreseb ze sbírek novopackého musea. O jejich úloze a významu v rámci lidového spiritistického hnutí pojednám níže v textu. Konečně autor přítomné studie se věnoval otázkám souvislosti lidového spiritismu s východočeským tolerančním sektářstvím ve své diplomové práci.

Po tomto stručném přehledu dosavadní literatury však již věnujme pozornost některým problémům samotného lidového spiritismu ve východních Čechách.

Spiritismus intelektuální a lidový

V literatuře se nejčastěji setkáme s přesvědčením, že spiritismus se do Čech dostal dvojím způsobem, jednak z Německa seancemi, které okolo roku 1880 pořádal trutnovský továrník Etrich, ve druhé řadě v 90. letech prostřednictvím českobudějovické martinistické lóže U modré hvězdy a jejích styků s francouzskými hermetiky a literárními symbolisty. V obou případech přitom mělo jít o vcelku jednotný směr, vycházející z Davisových amerických pokusů s pohybujícím se stolečkem, které byly v Evropě recipovány A. Kardecem a postupně obohaceny některými prvky starších esoterních, hermetických a paravědeckých tradic (Swedenborg, Aksakov, němečtí tzv. pneumatologové přelomu 18. a 19. století: Horst, Jung-Stilling, von Mayer, mesmerismus). Pro takto obecně pojaté hnutí, které od 50. let 19. století vítězně kráčelo Spojenými státy i Evropou, pak dobře můžeme přijmout Zacharovu definici, že totiž spiritista "domnívá se, že duše lidská jest nesmrtelna a jest schopna i po smrti těla stýkati se s pozůstalými živoucími na tomto světě a po čas svého zjevu vykonává dokonce i různé fysické a duševní úkony, kterých člověk živoucí, podle našich pojmů, schopen není. Aby žijící svět mohl vstoupiti ve styk s duchy zemřelých, k tomu jest třeba prostředníka, člověka, media." Ve skutečnosti však byl spiritismus vždy spíše konglomerátem různých místně i časově odlišných představ na tomto se shodujících, v jiném však odlišných. Bylo tomu tak i u nás, proto je nezbytné, jak uvidíme dále, alespoň v počátcích hnutí striktně rozlišovat lidový a "vysoký" spiritismus.

Tuto zavedenou představu však komplikuje ještě jedna skutečnost. Uvedl-li by spiritismus do Čech až Etrich, těžko totiž vysvětlíme zápis v obecní pamětnici Stradouně na Vysokomýtsku, že "toho roku [1853] na jaře činily se zkoušky v pohybování a točení stolů a jiných věcí. Mládí [!] lidé se na způsob řetězu okolo stolu posadili a každý palec od obou rukou položil na ten palec opět vedlejší tak, že spojení bylo jako řetěz. Když tak nepohnutě několik minut seděli, počal se stůl sám od sebe pohybovati." Podobně byl o rok později v nedalekém Dobříkově ze spaní hovořící mladík využíván jako médium a záhy se našla další. Ale i v samotné podkrkonošské oblasti měl spiritismus zřejmě delší trvání, jak svědčí Plecháčova snaha posunout první shromáždění, která většina jiných autorů klade do roku 1880, o dva roky dříve. Dále již vskutku jít nešlo, chceme-li držet Etrichovo prvenství, poněvadž teprve v roce 1878 se tento průmyslník v Čechách natrvalo usadil (následujícího roku se mu zde narodil syn Igo, pozdější známý letecký konstruktér). Ve skutečnosti totiž Etrich zřejmě jen navázal na starší tradici, pro což mezi jiným svědčí výběr jeho prvních médií, která byla výhradně z obcí a samot ležících na svazích kopců nad údolím Jizerky (Jestřabí, Žalý). Než svou pozornost věnujeme tomuto lokálnímu specifiku, eo ipso skutečnému původu českého lidového spiritismu, zaměřím se na jeho již zmiňovanou odlišnost od městské, intelektuální formy tohoto hnutí.

Podkrkonošští lidoví spiritisté, o kterých máme nejvíce zpráv, byli totiž především náboženskými mysliteli, tamní spiritismus, jak situaci vystihl M. Plecháč, "vykazuje znaky křesťanské sekty." Jeho zdrojem, na což kladli obzvláštní důraz i sami spiritisté, bylo Písmo. Tak učení o métempsychosis, pozdějšími badateli pokládané za import východní religiosity, pochází ve skutečnosti spíše ze svébytné výkladové tradice Ježíšova výroku "Amen, amen, pravím tobě, nenarodí-li se kdo znovu, nemůže spatřit království Boží ...Nediv se, že jsem ti řekl: Musíte se narodit znovu." (J 3, 3-7). Stejného původu přitom je i představa médií, prostředníků Slova božího, neboť "sešlu svého Ducha na všechny lidi, synové vaši a vaše dcery budou mluvit v prorockém vytržení" (Sk 2, 17). V tomto kontextu pak nepřekvapuje silný a trvalý důraz na asketickou morálku a každodenní praxi, neboť veškeré konání bude posuzováno Soudcem, který není z tohoto světa a jehož předpokládaná tvrdost připomínala, podle svědectví dobových pozorovatelů, starozákonní židovskou víru. Tak byl zamítán alkohol, kouření a světské zábavy ("Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský otec." Mt 5, 48), někdy i vojenská služba, nad vším jejich konáním stál imperativ lásky k bližnímu. Pro "srdeční" zbožnost tohoto typu, blízkou zejména luterskému pietismu hallské a herrnhutské provenience, bylo ovšem charakteristické i zamítání církevních obřadů a chrámů, svátostí, obrazů jako pouhých "vnějších" a v tomto smyslu nenáležitých projevů víry. Pravým symbolem této vnějškovosti jim byla katolická církev, v jejich optice "moderní Babylon," proti kterému (na rozdíl od německých spiritistů na našem území) neustále vystupovali ve jménu pravé (své vlastní) víry. S pietismem je spojoval i důraz na událost, náhlé "procitnutí ve víře" působením Ducha a na laickou exegezi.

Náboženský, ba až sektářský ráz ve weberovsko - troeltschovském smyslu měly i spiritistické "sedánky," seance spojené s vyvoláváním duchů a religijními výklady. M. Plecháče, který se řady takových shromáždění účastnil, na první pohled upoutala úprava místnosti, připomínající Poslední večeři, "kostelní" oděv a vzezření účastníků, stejně jako neustálé opakování křesťanských motivů (někdy v pozměněné podobě) v modlitbách, vzývání, kázání i věroučných výkladech. Zároveň přitom existovaly i jakési ecclesiola in ecclesia, kroužky "obzvlášť zbožných" na rodinném či lokálním základě, které nadto pořádaly i své vlastní seance, "jakési soukromé pobožnosti." Ostatní spiritisté se k nim stavěli zdrženlivě až odmítavě, v jejich existenci ještě na sklonku 20. let 20. století však můžeme vidět jisté přetrvávání původního rodinného a lokálního rázu podkrkonošského spiritismu, který se teprve později vzhledem k relativně příznivým vnějším okolnostem rozšířil na větší území.

Charakteristiku našeho lidového spiritismu můžeme doplnit dalšími třemi podstatnými znaky, které jsou také náboženského původu. Je to jednak "sklon k předvědeckým formám myšlení" (Plecháč), vědomá návaznost na českou reformaci a konečně blízkost dobovým sociálně-demokratickým a komunistickým ideálům. Lidoví spiritisté v žádném případě nepovažovali své přesvědčení za moderní vědu a mnohdy se explicitně stavěli proti ní, zejména proti materialistickému pohledu na svět, a pokud jim nějaké "přírodovědné" poznatky imponovaly, byly to - astrologie a přírodní léčitelství. Snaha po sebeidentifikaci jako potomků české reformace se projevovala v názvech spiritistických spolků (Komenský), v jejich účasti na husovských oslavách, ale především v úctě, kterou těmto dvěma postavám našich náboženských dějin prokazovali. Například jedno stradouňské médium bylo proslulé tím, že jeho ústy promlouval Husův duch. Zdánlivě paradoxní souvislost tohoto vpravdě náboženského hnutí s velkými sociálně - politickými utopiemi 19. a 20. století pramení jednak z přesvědčení lidových spiritistů o rovnosti všech lidí a posmrtné odplatě za hříchy, ve druhé řadě i z požadavku účinné lásky k bližnímu. Jeden spiritista - komunista tak prohlásil, že zajisté ví, "že se Lenin vyslovil proti náboženství, ale s pravým náboženstvím se ...komunismus shoduje, poněvadž chce budovat společnost na základě zákona lásky k bližnímu." Později se někteří z nich dokonce (nespěšně) pokusili o založení komuny. Tato skutečnost se tedy zdá potvrzovat Bultmannův soud, že marxismus vlastně není než svého druhu "sekularizovanou eschatologií" Joachima z Fiory a dalších podobných myslitelů, že "sekularizace křesťanské ideologie ve víru v pokrok proběhla v idealismu stejně jako v materialismu." Podle M. Plecháče tak spiritismus podpořil rozšíření sociální demokracie na českém venkově, což není nemyslitelné v situaci před první světovou válkou, kdy nad lidovou recepcí a vlastní interpretací socialistického učení, ať už byla brána odkudkoli, ještě nepřevládlo agitační působení pražského stranického centra. Samo za sebe ostatně mluví, že lidoví spiritisté se politicky nejčastěji hlásili k "socialismu všech odstínů."

Lidový spiritismus popsaného typu se ze svých center a zřejmě i matečných oblastí, z Podkrkonoší a některých míst někdejšího Chrudimského kraje, na přelomu 19. a 20. století rychle rozšířil na daleko větší území. V. Bledý tak v roce 1899 uvádí 112 spiritistických kroužků v Čechách, přičemž si je vědom, že jeho statistika není úplná. V polovině 20. let byl odhadován počet lidí více či méně ovlivněných "duchařským" uvažováním na několik set tisíc (ač počet aktivních spiritistů se pohyboval jen okolo deseti tisíc). Na tomto masovém rozšíření se ovšem stále vzrůstající měrou podílel intelektuální, "vysoký" spiritismus.

Městský spiritismus, mezi který charakterově spadá i německý spiritismus v Čechách, přitom byl vpravdě antipodem popsaného východočeského lidového spiritismu. Nebylo v něm nic náboženského, ba naopak mnozí "vidí ve spiritismu jen společenskou hru s klepáním stolečku ... různé pokusy medií, jichž účelem je řešení nějakého kriminalistického případu nebo třeba i - hledání pokladu." Ve svých upadlých formách umožňoval i jakousi "víru na oko," pro zábavu a ze zištných důvodů, intelektuálně pak tíhnul k "amalgámu západního křesťanství s věrou východní (karma, reinkarnace)," kromě "křesťanských" forem askese zaváděl vegetariánství apod. Po svých cizích vzorech, neboť se zajisté neohlížel po náboženském dědictví české reformace, se považoval za svého druhu vědecké poznání, přičemž tato tendence vyvrcholila pozdějším založenímUniversalie a Horev - klubu, z pochopitelných důvodů se stavěl odmítavě k socialistickým myšlenkám atd.

Městský spiritismus se ze svého prvního centra, Českých Budějovic šířil nejprve do Prahy a potom již po celém území Čech a Moravy rozsáhlou publikační činností. Od roku 1886 byla vydávána Spiritistická knihovna, o osm let později začal vycházet první časopis Hvězda záhrobní, záhy se přidaly mnohé další. Z tohoto intelektuálního centra byl na konci 90. let 19. století podnícen "hornický" spiritismus ve Slezsku, z něj se šířily i další proudy lidového spiritismu, o kterých však již platilo, že byly spíše zvulgarizovanou formou tohoto "vysokého" spiritismu měst, než filiací svrchu zmíněných náboženských forem.

Všechny tyto proudy, jakkoli vnitřně protikladné, dokázal na počátku 20. let spojit K. Sezemský do Bratrského sdružení českých spiritistůvelmi obecně pojatou ideologií, podle které "spiritistická věrouka spočívá v pochopení skutečné jsoucnosti Boží a [ve víře] ve věčný život Ducha a též[v] jeho zasahování do hmotného světa." Sezemský totiž brzy pochopil, že nejživotnější složky hnutí lze nalézt v Podkrkonoší a proto se již v roce 1904 nebo 1905 přestěhoval do Hrabačova u Jilemnice a později do Nové Paky, odkud spiritistické hnutí, jehož byl dlouholetým předsedou, řídil. Znamenalo to "příklon ke směru náboženskomravnímu" (Sezemský), blízkému asketické zbožnosti reformovaných (sám Sezemský, který vystoupil z katolické církve, posílal svou vnučku na náboženské vyučování ČCE). K úplné syntéze lidově-náboženského a intelektuálního spiritismu, která znamenala faktické převálcování prvního, však došlo až v období po první světové válce v přímé souvislosti se založením Sdružení.Vedlo to k situaci, kdy "jest dnešní [meziválečný] spiritismus v Podkrkonoší na nižší úrovni, než byl před válkou. Vzdělanější rolníci ...se vedení vzdávají a spiritism se udržuje mezi vrstvou nejchudší."

V meziválečném období, kdy se positivnější vztah veřejnosti ke spiritistickému hnutí projevil jeho postupným rozmělňováním, které znamenalo zánik lidově - náboženské formy, na tuto v obou jejích matečných oblastech zřejmě určitým způsobem navázala nově vzniklá Církev československá. Se svou poměrně laxní zbožností, nejasně formulovanými věroučnými články, implicitně přítomným heslem "Buď v církvi a mysli si, co chceš" a ochotou naslouchat "hlasu věřících" a případným změnám v tomto duchu, se zřejmě zdála vhodnou alternativou. Svědčí pro to jak kladný vztah československých farářů ke spiritistickému hnutí a pozdější vstup řady jeho stoupenců do této církve, tak i skutečnost, že k jejímu podstatnému rozšíření došlo právě v obou uvedených oblastech.

Další sledování vývoje českého spiritismu však již přesahuje naše téma, věnujme proto pozornost zrodu lidově - náboženského typu spiritistického hnutí, typu který byl - na rozdíl od "vysokého" spiritismu měst - snad naivní a málo intelektuální, vždy však vnitřně opravdový. Musíme se tedy vrátit k problematice tolerančního sektářství.

Původ lidového spiritismu v tolerančním sektářství

Habsburská rekatolizace Čech vedla ke vzniku tajného nekatolictví, které se - živeno lidovou tradicí i působením tajných náboženských emisarů z ciziny, především pietistů ze Saska a luteránů a reformovaných z Uher - v některých oblastech středovýchodních Čech udrželo až do 18. století. Zahraniční misie však rozhodně nebyly nějakou soustavnou pastorační činností, tajní nekatolíci zůstávali často po mnoho let sami, svou víru museli nalézat v knihách a výkladech lidových náboženských učitelů z těchto, mnohdy značně rozporných, písemných pramenů. Vedlo to k tomu, že některé lokálně omezené skupinky tajných nekatolíků, aniž si toho byly vědomy, přestoupily hranice později povolených vyznání a někdy i křesťanství vůbec. Tak vzniklo východočeské toleranční sektářství, nedovolené lidové náboženské hnutí, které vystoupilo na povrch po vydání Tolerančního patentu v konfrontaci s řádnými členy obou nově povolených protestantských vyznání. Jeho příslušníci, tzv. "náboženští blouznivci" východních Čech a českomoravského pomezí, tvořili řadu místně odlišných skupin a skupinek, které se po vzoru svých vůdců klonili tu k tomu, tu k onomu svébytnému výkladu Písma, přičemž je mnohdy spojoval jen odpor vůči povoleným vyznáním, silné eschatologické cítění a nesouhlas s jakoukoli vnější zbožností. Tato poslední charakteristika přitom odkazuje ke společnému původu tohoto lidového náboženského hnutí, jakkoli se později duchovní cesty sektářů rozešly, k saskému pietismu, který akcentoval laickou exegezi a pastoraci, "srdeční" zbožnost atd.

Náboženský vývoj tolerančních sektářů se ovšem po vydání Tolerančního patentu, který pro ně na rozdíl od povolených protestantských vyznání znamenal spíše ještě tvrdší pronásledování, než tomu bylo doposavad, nijak nezastavil. Jednotlivé skupinky procházely různými proměnami, jež zde nemůžeme sledovat, a udržely se až hluboko do 19. století. Důležité však je, že ve dvou případech, v Podkrkonoší a na Vysokomýtsku v okolí Stradouně, tento vývoj nakonec vedl k transformaci části zanikajícího sektářství do spiritistického hnutí.

V okolí Stradouně se spiritismus rozšířil zejména v Dobříkově, Janovičkách, Tynisku a Vraclavi, tedy v samém ohnisku sektářského hnutí. Jeho jádro přitom tvořili potomci "náboženských blouznivců" a i tam, kde pro tuto přímou filiační linii nemáme genealogické důkazy, na ni můžeme spoléhat, protože "spiritistické názory a každodenní praxe, jež byly derivací `blouzniveckých,` ve spiritistických kroužcích na Vysokomýtsku zcela převládly." Bylo přitom již řečeno, že počátky zdejšího spiritismu můžeme klást již do poloviny 50. let 19. století. V roce 1895 pak byl v Chrudimi, kam se někteří přestěhovali, založen spiritistický spolek Komenský s řadou místních více či méně nezávislých odboček, v samotné Stradouni byly na počátku 20. století dva spiritistické kruhy. Pro zdejší spiritistické hnutí, jakkoli nám nedostatek pramenů nedovoluje proniknout do celé šíře náboženského přesvědčení jeho stoupenců, je přitom charakteristický jednak odkaz na matnou paměť české reformace, ve druhé řadě s ním související ostře protikatolické ladění. Toleranční sektáři, kterým nebylo lze vstoupit do protestantských sborů, byli na základě dvorského dekretu z 25. února 1808 považováni za katolíky a příležitostně nuceni k návštěvě katolických mší, ke sňatkům, křtům a pohřbům podle rituálu této církve, jejich víra a víra jejich potomků však nezůstala než vnějším církevním zařazením. Tak ještě na počátku 20. století si administrátor radhošťské fary stýskal, že jeho "ovečky" jsou sice katolíky, "ale úplně formálními. Marně [jsem] jim rozdával katolické časopisy. Mnozí přijdou v neděli do kostela, ale ke zpovědi nepřijde žádný ...Nechtějí vstoupit též do katolické politické strany."Duchovní P. Václav Oliva si mohl jen trpce stěžovat farní kronice, kde v básnické reflexi aktuálního stavu katolické víry na Stradouňsku píše "kázal bych a nemám komu/ stará Procházková, jděte domů." Tento náboženský negativismus, proti kterému nepomohly ani četné misie, ani oktrojované zakládání všemožných náboženských bratrstev, se přitom obzvlášť zřetelně projevoval ve vztahu obyvatel, v naprosté většině spiritistů nebo sympatizantů s jejich názory, k symbolu kříže, který byl pochopen jako výsostný znak nenáviděné katolické církve, jejímiž údy formálně byli. Kříž nemohl být ve Stradouni veřejně postaven až do roku 1904 a i pak, jak zjistila D. Hurychová, se tak stalo na soukromém pozemku rodiny, která se přistěhovala odjinud. Nejvýraznějším projevem tohoto protikatolického postoje formálních katolíků byl slavný zábor farního kostela v listopadu 1920, z něhož na čas profitovala Československá církev, v dlouhodobější perspektivě však především necírkevní náboženské kroužky, zejména spiritisté. Jejich úsilí o likvidaci jakéhokoli vnějšího "dozoru" nad jejich vírou bylo korunováno úspěchem, plně se mohli ponořit do rozborů vlastních náboženských představ, které již nikdo nemohl obvinit z hereze. Platilo přitom, že "ve vesnicích, kde se krise náboženská a církevní plně uplatnila, jest jejich víra jediná, na níž indiferentní ještě něco dají."

Situaci na Jilemnicku (obce a samoty nad údolím Jizerky) a zřejmě i v dalších podkrkonošských oblastech můžeme charakterizovat podrobněji. Tajní nekatolíci zde po vydání Tolerančního patentu vytvořili luterský sbor v Křížlicích, který se však po příchodu prvního kazatele Š. Šimka rozdělil na luterskou a "reformovanou" část. K dalším různicím došlo za horlivějšího pastora Š. Bolemana v letech 1794-8, tyto spory o víru vyvrcholily Bolemanovým odchodem z křížlického sboru. Příčinou byli oni "reformovaní," ve skutečnosti toleranční sektáři, kteří pro svůj relativně malý počet zůstali bez stálé duchovní správy, byli údy "různého tajného náboženského sektářství pozdějších dob, jež bylo pro Jilemnicko příznačné." Později se jim, po vzoru tolerančních sektářů z jiných oblastí, začalo říkat "adamité." Bydžovský hejtman o nich v roce 1801 psal guberniu, že "vůbec náboženství neuznávají a též katolíky svádějí," čímž odkazoval především k jejich odporu vůči jakékoli vnější zbožnosti, který podle svědectví pamětníků trval i v dalších generacích tohoto hnutí. Tak odmítali chodit do kostela, poněvadž je "Pán Bůh vyslyší na každým místě," jako bezpodstatný zamítali křest a dokonce i užívání jmen ("jsme všichni jedna bytost"). Zcela v marokánském duchu očekávali brzký konec předmětného světa, čehož důkazem je i jejich nelpění na jmění a téměř absolutní snaha pomáhat svým bližním. I přes věroučnou různost a diskreditaci, které se jim dostalo zejména z úst křížlických luterských kazatelů, o nich proto pamětníci hovořili vždy v dobrém. J. Stěhule na počátku 20. století zaznamenal množství výroků jako "žádnýmu nikdy ti Adamiti ublížiť nechtěli," "o, to ne, to nebyli lidé špatní, voni to byli lidé nábožní, voni se cestou modlili, ale ubližovali jim a přeháněli je." Charakteristický pro ně byl striktní biblismus jak ve víře, tak v asketické každodenní morálce, kdy se podle lidového podání "jakýmsi proniknutím vnitřním [patrně oním pietistickým "vanutím Ducha," pozn. ZRN]ustanovili se na výrazném jasném [religijně podmíněném] pojímání životním." Toleranční sektářství sensu stricto v této oblasti vymizelo někdy ve druhé polovině 19. století, abychom zde vzápětí nalezli rozmáhající se spiritismus. Přestože přitom pro nedostatek genealogických pramenů nelze doložit, že prvními spiritisty byli právě příslušníci sektářských rodů, jako tomu bylo na Vysokomýtsku, je tato hypotéza vysoce pravděpodobná. Spiritistické zamítání vnější zbožnosti, svátostí, obřadů a chrámů, jejich biblisticky podmíněná asketická morálka plnění božích přikázání a lásky k bližnímu, včetně třeba zamítání obrazů ("neučiníš sobě rytiny"), je toho dostatečným důkazem. Ukazuje na to ostatně i skutečnost, že továrník Etrich se při hledání schopných medií obrátil právě do oblasti někdejšího sektářství, obcí Jestřabí a Žalý nad Jizerkou. Podobně v případě spiritistického "samouka" Františka Tůmy z Kruhu u Jilemnice, jehož dílo objevil J. Panýr, a dalších "duchařů" z této oblasti nalézáme četná rezidua někdejšího sektářského "světového názoru." Byť jde o vyhraněně religijní duchovní směr křesťanského původu, naprosto zde postrádáme symboliku kříže, katolická církev jim je "Babylonem," "dělaným" náboženstvím vzhledem k jejich "skutečnému," vrací se zde marokánská eschatologická symbolika atd.

Výklad o českém lidovém spiritismu tedy můžeme uzavřít konstatováním, že toto hnutí se zrodilo postupnou transformací východočeského tolerančního sektářství na Vysokomýtsku a Jilemnicku a odtud se jako svébytný religijní výklad světa v součinnosti s intelektuálním městským spiritismem šířilo na přelomu 19. a 20. století i do dalších oblastí. Průnik obou forem přitom postupně vedl k upozaďování první, k triumfu "vysokého," avšak v praktickém mravním konání mnohdy méně rigoristického, městského "duchařství."

Nové prameny ke studiu lidového spiristismu

Studium lidového spiritismu zejména v období před první světovou válkou výrazně komplikuje nedostatek pramenného materiálu, neboť hnutí tak "nízké" nestálo "obrozenecky" laděným krajanským pracovníkům, učitelům, farářům i prvním národopiscům za popis, ani za sběr pramenů ať již jakékoli povahy. Situace se začala měnit až v meziválečném období, kdy bylo v novopackém museu založeno spiritistické oddělení a kdy zároveň sami spiritisté, respektive jejich intelektuálnější část, začali pátrat po kořenech a počátcích svého přesvědčení.

Šťastnou náhodou se však zachovala část soukromé sbírky medijních kreseb lomnického učitele a pozdějšího ředitele měšťanské školy Františka Večerníka (25. 4. 1877 - 20. 3. 1958), který se pro lásku k rodnému kraji neváhal již před první světovou válkou zabývat i tímto hnutím, jakkoli negativní byl jeho dobový ohlas. Jedná se o dvacet kreseb tužkou na hlazeném papíru formátu 30 x 50 cm různé tloušťky, které jsou datovány (zřejmě sběratelem) od 10. července 1907 do 15. srpna 1908. Prvních čtrnáct kreseb je vedle datace i číslováno (č. 119-54), chybějící části sbírky jsou dnes bohužel zřejmě ztraceny. Většina kreseb je signována "Unislav," patrně jménem ducha, který ve spiritistické optice promlouval prostřednictvím kreslícího média, charakter nepodepsaných kreseb přitom odpovídá podepsaným. Snad jen ve dvou, třech případech může být autorství sporné. Psaný text obsahují dvě kresby, na č. 136 (z 6. 11. 1907) nalézáme popis, že jde o vodní rostlinu, na č. 139 (z 4. 12. 1907) "zavěšený květ, ověnčen krásnými úponkami. Duše moje, hleď, by rozvil a úponky zachytily srdce tvé a s ním vyspívaly. Vše symbol."

Význam nalezené sbírky jako pramene pro studium našeho lidového spiritismu je zcela zásadní, jakkoli se zde nebudu pokoušet o její úplnou interpretaci. Důvodem je skutečnost, že pochází ještě z období před největším rozšířením spiritismu mezi lidem, z oblasti kde můžeme poprávu hledat jeden z jeho zdrojů. Ostatně již sám velký význam, který spiritisté svým kresbám přikládali, by nás měl vést k jejich podrobnějšímu zkoumání.

Budeme-li považovat nově nalezenou sbírku za reprezentativní, pro což svědčí její určitá podobnost s jinými medijními kresbami z této oblasti, lze postulovat její výraznou formální i motivickou specifičnost vůči spiritistickým kresbám odjinud. To by svědčilo pro chápání Podkrkonoší jako jedné z matečných oblastí lidového spiritismu, který se vyznačoval specifickými rysy vzhledem k městské formě tohoto hnutí, jež pronikla do jiných oblastí. Všechny kresby jsou totiž provedeny tužkou oproti "pestrým anilínovým barvám," v medijním transu sensu stricto, jak to dosvědčují nejen Večerníkovy vzpomínky, ale i "přetahování," tedy z několika obrázků zřejmé nevědomé kreslení na podložku mimo papír. Ještě podstatnější je žánrová a motivická odlišnost. Zatímco v jiných oblastech nalézáme "neskutečné krajiny z dalekých hvězd, portréty astrálních bytostí z jiných sfér a fantastické tvary neznámých zvířat a bytostí," jimiž se nechali inspirovat někteří symbolisté a autoři secesního umění (J. Zrzavý, A. Gärtner, J. Panuška, J. Váchal), jsou Unislavovy kresby daleko prostší, drží se více - lze-li to tak říci - "při zemi," avšak přesto či snad právě proto symboličtější. Nalézáme zde výraznou převahu fantastických květinových motivů (15 kreseb), v přírodě se nevyskytujících avšak jí bližších, než je tomu v případě medijních kreseb odjinud, symbolickou kresbu zobrazující zřejmě východ Slunce a čtyři další, které lze charakterizovat jako abstraktně-symbolické. Vzhledem k charakteru podkrkonošského lidového spiritismu nijak nepřekvapuje absence konkrétních náboženských symbolů, zejména kříže, nesetkáváme se zde však ani s manifestací duchů, s "příliš" fantastickými obrazy neskutečných krajin, ani s pravidelnými ornamenty či znakovou symbolikou, připomínající dětské kresby. Podkrkonošské medijní kresby jsou v tomto smyslu zcela svébytné, stejně jako byli, jak jsme viděli výše, i jejich autoři či - v jejich vlastní optice - materiální prostředníci.

Nechci se na tomto místě pokoušet o nějakou hlubší obsahovu analýzu nalezených kreseb či jejich motivů, nebo o psychologický rozbor osobnostních rysů jejich tvůrců, religionistika si totiž nemůže a nesmí - nechce-li se stát teologií a religijní apologetikou ať již jakéhokoli vyznání - klást otázku po existenci objektu náboženských představ. Podle klasického Waardenburgova vymezení "ať již ideje a jednání nad hranicí verifikovatelnosti jsou či znamenají cokoli, pro výzkum jsou to lidské ideje a jednání a musejí být jako takové zkoumány. Religionistika se tedy výslovně zaměřuje na lidskou dimenzi náboženských faktů a náboženství. Naproti tomu psychologizace religijních představ mnohdy není než, jak se ukazuje stále zřejměji, redukcionistickou badatelskou snahou ve jménu vlastního náboženského nebo protináboženského přesvědčení.

V mezích mezi těmito extrémními přístupy snad přitom bylo řečeno vše, dále snad platí ono wittgensteinovské "o čem nelze mluvit, o tom je třeba mlčet." Nechť promlouvají publikované medijní kresby z Večerníkovy sbírky. Snad přitom lze přítomnou studii uzavřít názorem prof. Vondráčka, kterého zajisté nelze pokládat za apologetu spiritismu, že "některé mediální kresby ...jsou velmi krásné."

J. G. FRAZER: The Golden Bough. 1890. Cit. dle č. překladu: Idem, Zlatá ratolest, Praha 19942, s. 613: "Bude v blízké budoucnosti pokračovat onen velký pohyb, který po staletí pomalu měnil charakter myšlení? Anebo nastane reakce, která zbrzdí pokrok a zničí mnohé z toho, co bylo uděláno? ...Těžko říci. Slabé mihotavé světélko ozařuje počátek tkaniny. Její konec halí mraky a hluboká tma."

V českém prostředí zejména: Emanuel RÁDL: Co soudím o spiritismu. Praha 1922; František ŠKOLA: Skeptická filosofie a spiritismus. Česká Budějovice 1922. Později Věra HORKÁ (ed.): O zázracích a nadpřirozených silách. Praha 1961, s. 126-45; Otakar PERTOLD: Pověra a pověrčivost.Praha 1956, s. 121-5.

Miroslav PLECHÁČ: Spiritismus v Podkrkonoší. Praha 1931, s. 60.

Ibid., s. 61.

M. MACHOVCOVÁ - M. MACHOVEC: Utopie blouznivců a sektářů. Praha 1960, s. 287.

Antonín BLAŽEK: Pověsti a obrázky z Chrudimska. Řada 5. Velké Meziříčí 1914, s. 241; V. BLEDÝ: "Spiritismus čili medianství. Úvaha o učení spiritistů a činnosti českých mediánův." Časové úvahy III, 8 (1899), s. 1-34; Alois KUNDROVSKÝ: Spiritismus. Praha 1908; Václav OLIVA: "Radhošť." Sborník historického kroužku XI (1910), s. 201-2.

V českém prostředí stojí za zmínku zejména J. ROSNER: Spiritismus ve Slezsku. Příspěvek k objasnění historie i dnešního stavu spiritismu ve Slezsku. Radvanice 1927; Otakar ZACHAR: Z dějin spiritismu v minulosti. Praha 1914. Nejnověji, avšak z poněkud odlišných pozic i M. Nakonečný, o tom dále. Některé nejdůležitější vlastní spiritistické práce viz níže v pozn. č. 9.

Dosud nejlépe je prostudován brazilský spiritismus, vycházející z díla A. Kardeca, později se však do značné míry propojující se synkretickým náboženským hnutím Umbanda. Cf. zejména Roger BASTIDE: "Le spiritisme au Brésil." Archives de sociologie des religions XII (1967), s. 3-16; Z. WANTUIL - F. THIESEN: Allan Kardec, pesquisa bibliográfica e ensaios de interpretacao. 3 sv. Rio de Janeiro 1979-80; Donald WARREN: "Spiritism in Brasil." Journal of Inter-American Studies X (1968), s. 393-405. V češtině krátká zmínka v díle J. HELLER - M. MRÁZEK: Nástin religionistiky.Skriptum KEBF. Praha 1988, s. 222-3. K jiným typům spiritismu: Julio CARO BAROJA: The World of Witches. Chicago 1964; I. M. LEWIS: Ecstatic Religion. Baltimore 1971; Victor L. OLIVER: Caodai Spiritism. A Study of Religion in Vietnamese Society. Leiden 1976.

Cf. např. Lev DAVIS: Po smrti. Výklad nauky spiritistické. Praha b.d.; William CROOKES: Spiritualismus a věda. Pokusná bádání o psychické síle. Praha 1909; Camille FLAMMARION: Záhada smrti. Praha 1921; Léon CHEVREUIL: Člověk neumírá. Vědecké důkazy o životě posmrtném. Praha 1924; Allan KARDEC: Spiritistická philosophie. České Budějovice 1881; Idem: Výzkumný spiritismus. České Budějovice 1885; Eliphas LÉVI:Věda duchů. Zjevení tajného dogmatu kabbalistů, skrytý smysl evangelia a vysvětlení nauk a fenomenů spiritistických. Praha 1936. Většinu "vysoké" spiritistické literatury v češtině uvádí Milan NAKONEČNÝ: Novodobý český hermetismus. Praha 1995, s. 259-64.

M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., pozn. č. 4 na s. 60.

O. ZACHAR: Z dějin, o.c., s. 9-10, 101.

M. NAKONEČNÝ: Novodobý český hermetismus, o.c., s. 12.

Ibid., s. 31. Podobně Idem: "Spiritismus." In: Lexikon magie. Praha 19952, s. 264-5.

Viz díla citovaná v pozn. č. 6. Naproti tomu z odlišných pozic vycházející Antonín TOMÍČEK: Víra v duchy na Litomyšlsku. Lidová filosofie, věda a pověra. Litomyšl 1926. se spiritismem vůbec nezabývá, snaží se zde nacházet pozůstatky lidového animismu ve folklorním materiálu. I po této stránce je však jeho studie jen málo přínosná.

Cf. Ivan BREZINA: "Obrazy ze záhrobí." Revolver Revue 31 (1996), s. 128-9. Zde jsou citovány i vzpomínky jednoho z organizátorů spiritistického hnutí na Semilsku, J. S. Bělohradského: "i za bílého dne mne jednou jakýsi rolník místo poděkování na můj pozdrav ohrožoval vidlemi a zasedaje kdysi s nejstarším médiem krkonošským, stařenkou Špicarovou v jejím chudém příbytku, byli jsme kamenováni" (s. 129). Na pronásledování si stěžovali např. i slezští spiritisté, viz J. ROSNER: Spiritismus, o.c., s. 9-11, 25-36.

Josef PANÝR: "Duchaři v Krkonoších. Spiritista F. Tůma, samouk." Český lid XVIII (1909), s. 389-91.

Ibid., s. 390.

Josef STĚHULE: "Adamité pod Žalým." Besedy Času XII, 49 (1907), s. 394-7; Václav ŽÁČEK: "Náboženské hnutí nekatolíků na Jilemnicku po vydání tolerančního patentu." Časopis pro dějiny venkova XXIII (1936), s. 17-31.

Miroslav PLECHÁČ: "Spiritisté v Podkrkonoší." Křesťanská revue III (1930), s. 44-9; Idem: "Spiritistická shromáždění." Křesťanská revue III(1930), s. 116-20, 148-51.

Plecháč, M.: Spiritismus, o.c., passim.

Ibid., s. 35.

Ibid., s. 42-3.

Ibid., s. 57-8, 63.

Ibid., s. 44-5.

Ibid., s. 61.

M. MACHOVCOVÁ - M. MACHOVEC: Utopie, o.c., s. 459.

Ibid., s. 357.

To platí především o zde řešené problematice, jiné závěry Machovcových jsou totiž do značné míry sporné nebo chybné. K tomu cf. Jan KUČERA: "Příspěvek k problémům lidového náboženství v 17. a 18. století." Sborník historický XXIII (1976), s. 6; Zdeněk R. NEŠPOR: Deset kapitol o východočeském tolerančním sektářství. Diplomová práce na FHS UK. Rkp., Praha 2001, s. 92-4; Rudolf ŘÍČAN: "Nový pohled na blouznivce doby toleranční." Křesťanská revue XXIX (1962), s. 52-9; Milada ZAJÍCOVÁ - MALÁ: "Otázka sociálního postavení nekatolíků v rámci obce na panství litomyšlském." In: Jan HORSKÝ (ed.), Kulturní a sociální skutečnost v dějezpytném myšlení. Ústí nad Labem 1999, s. 361.

J. B. ČAPEK: "Celkový pohled na činnost a význam našich písmáků." In: A. MOLNÁR - J. SMOLÍK (eds.): Čeští evangelíci a Toleranční patent. Praha 1982, s. 59.

I. BREZINA: Obrazy, o.c., s. 127.

Ibid., s. 139-50. Dřívější publikace medijních kreseb: Stáňa J. BĚLOHRADSKÝ: Dějiny kreseb medijních. 2 sv. Semily 1913, passim; Idem:Průvodce výstavou medijních maleb, kreseb. Praha 1933, passim; J. ROSNER: Spiritismus, o.c., passim; Vladimír VONDRÁČEK: Fantastické a magické z hlediska psychiatrie. Praha 19722, obr. č. 107-8, zřejmě i č. 103-6.

Z. R. NEŠPOR: Deset kapitol, o.c., s. 297-308.

V. BLEDÝ: Spiritismus, o.c., s. 17; I. BREZINA: Obrazy, o.c., s. 127; A. KUNDROVSKÝ: Spiritismus, o.c., s. 31; M. NAKONEČNÝ: Novodobý český hermetismus, o.c., s. 35; O. PERTOLD: Pověra, o.c., s. 124-5; M. PLECHÁČ: Spiritisté, o.c., s. 44; J. ROSNER: Spiritismus, o.c., s. 6.

O. ZACHAR: Z dějin, o.c., s. 10-1.

V. OLIVA: Radhošť, o.c., s. 201.

Ibid., s. 202.

M. PLECHÁČ: Spiritisté, o.c., s. 44.

Ibid., s. 44.

Ibid., s. 38; cf. J. PANÝR: Duchaři, o.c., s. 390.

J. PANÝR: Duchaři, o.c., s. 391; M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., s. 32.

Např. I. BREZINA: Obrazy, o.c., s. 130; M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., s. 37.

J. PANÝR: Duchaři, o.c., s. 390. Všechny biblické citáty uvádím podle ČEP.

Ibid., s. 390.

M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., s. 37.

M. PLECHÁČ: Spiritisté, o.c., s. 47.

M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., s. 42.

J. PANÝR: Duchaři, o.c., s. 390-1.

V. BLEDÝ: Spiritismus, o.c., s. 19; M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., s. 39.

Ibid., s. 52-3.

J. B. ČAPEK: Celkový pohled, o.c., s. 59; A. KUDRNOVSKÝ: Spiritismus, o.c., s. 30 a díla uvedená v pozn. č. 40.

Cf. Dušan LUŽNÝ: Nová náboženská hnutí. Brno 1997, s. 116-7; Z. R. NEŠPOR: "Pojmy >církev< a >sekta< v českém předmarxistickém dějepisectví a sociologii náboženství." In: J. HORSKÝ (ed.), Sociální a kulturní skutečnost v dějezpytném myšlení. Ústí nad Labem 1999, s. 205-9.

M. PLECHÁČ: Spiritistická shromáždění, o.c., s. 116-9.

Ibid., s. 120.

I. BREZINA: Obrazy, o.c., s. 128; M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., s. 48-9.

M. PLECHÁČ: Spiritisté, o.c., s. 45.

M. PLECHÁČ: Spiritistická shromáždění, o.c., s. 120.

M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., s. 49-50.

M. MACHOVCOVÁ - M. MACHOVEC: Utopie, o.c., s. 459.

I. BREZINA: Obrazy, o.c., s. 130; M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., s. 44.

Ibid., s. 44-5.

M. PLECHÁČ: Spiritisté, o.c., s. 49.

V této souvislosti není bez zajímavosti, že někteří spiritisté docela v joachimistickém duchu interpretovali Zjevení Janovo jako zvěst o příchodu nové, třetí epochy světových dějin, kterou otvírá jejich víra. Uvádí to I. BREZINA: Obrazy, o.c., s. 129-30.

Rudolf BULTMANN: History and Eschatology. 1957. Cit. dle českého překladu: Idem, Dějiny a eschatologie, Praha 1994, s. 60.

M. PLECHÁČ: Spiritisté, o.c., s. 44. Cf. také Václav OLIVA: "Chroustovice. Stručné a soustavné dějiny místní." Sborník historického kroužkuXIV (1913), s. 65.

M. PLECHÁČ: Spiritistická shromáždění, o.c., s. 117.

A. KUDRNOVSKÝ: Spiritismus, o.c., s. 31; J. PANÝR: Duchaři, o.c., s. 389; O. PERTOLD: Pověra, o.c., s. 124-5.

V. BLEDÝ: Spiritismus, o.c., s. 13-4.

M. PLECHÁČ: Spiritisté, o.c., s. 46.

Cf. skutečnost, že němečtí spiritisté se nikdy nestavěli proticírkevně, spíše naopak. M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., s. 39. Německý spiritismus se přitom začal šířit až ve druhém desetiletí 20. století, J. Panýr, který sledoval spiritistické hnutí dříve, o něm totiž neví a jeho existenci přímo popírá. J. PANÝR: Duchaři, o.c., s. 389.

M. PLECHÁČ: Spiritistická shromáždění, o.c., s. 120.

M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., s. 37.

M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., s. 14, 41-3; M. NAKONEČNÝ: Novodobý český hermetismus, o.c., s. 30, 37, 54-60.

J. ROSNER: Spiritismus, o.c., s. 6.

M. PLECHÁČ: Spiritisté, o.c., s. 47.

I. BREZINA: Obrazy, o.c., s. 127-8; M. PLECHÁČ: Spiritisté, o.c., s. 48.

Ibid., s. 47-8.

M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., s. 61.

Ferdinand PEROUTKA: Budování státu III. 1936. Praha 19913, s. 901.

M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., s. 56, 65.

Dagmar HURYCHOVÁ: Náboženské blouznění ve východních Čechách zejména na Vysokomýtsku. Diplomová práce na HČSBF. Rkp., Praha 1955, s. 195-205; M. MACHOVCOVÁ - M. MACHOVEC: Utopie, o.c., s. 467-8; Z. R. NEŠPOR: Deset kapitol, o.c., s. 313-8; Z. VAŇORNÁ: "Chroustovice." Od Trstenické stezky VII (1927-8), s. 68.

J. A. von HELFERT: "O tak řečených blouznivcích náboženských v Čechách a na Moravě za císaře Josefa II." Časopis Musea Království českého LI (1877), s. 201-27, 533-57 a LIII (1879), s. 212-58; J. KUČERA: Příspěvek, o.c., s. 5-26; František KUTNAR: Sociálně myšlenková tvářnost obrozenského lidu. Praha 1948; M. MACHOVCOVÁ - M. MACHOVEC: Utopie, o.c.; Rudolf MEDEK: "Východočeští blouznivci." Reformační sborník VIII (1946), s. 12-28; Antonín REZEK: Dějiny prostonárodního hnutí náboženského v Čechách od vydání tolerančního patentu až na naše časy I. Praha 1887; Idem: "Tři stati o českých blouznivcích." Český časopis historický XXIV (1918), s. 120-64; J. V. ŠIMÁK: "K původu a písemnictví českých náboženských blouznivců." Časopis Musea Království Českého XCIII (1919), s. 1-9, 110-9, 236-73 a XCIV (1920), s. 26-36, 96-103. Úplný přehled literatury Z. R. NEŠPOR: Deset kapitol, o.c., s. 449-69.

V. OLIVA: Radhošť, o.c., s. 202.

D. HURYCHOVÁ: Náboženské blouznění, o.c., s. 183; M. MACHOVCOVÁ - M. MACHOVEC: Utopie, o.c., s. 459.

Z. R. NEŠPOR: Deset kapitol, o.c., s. 301.

M. PLECHÁČ: Spiritisté, o.c., s. 45.

V. OLIVA: Radhošť, o.c., s. 201.

V. BLEDÝ: Spiritismus, o.c., s. 19.

A. REZEK - J. V. ŠIMÁK: Listář k dějinám náboženských blouznivců českých v století XVIII. a XIX. 2 sv., Praha 1927 a 1934, č. 416.

D. HURYCHOVÁ: Náboženské blouznění, o.c., s. 184.

M. MACHOVCOVÁ - M. MACHOVEC: Utopie, o.c., s. 466.

V. OLIVA: Chroustovice, o.c., s. 74.

D. HURYCHOVÁ: Náboženské blouznění, o.c., s. 185; cf. M. MACHOVCOVÁ - M. MACHOVEC: Utopie, o.c., s. 466.

D. HURYCHOVÁ: Náboženské blouznění, o.c., s. 197-205; M. MACHOVCOVÁ - M. MACHOVEC: Utopie, o.c., s. 467-8.

M. PLECHÁČ: Spiritismus, o.c., s. 56.

Zejména v Chotči u Lázní Bělohrad, kde se v roce 1919 konaly oslavy Husova výročí za významné účasti spiritistů (M. PLECHÁČ:Spiritistická shromáždění, o.c., s. 120), přičemž okolní vesnice (Mlázovice a Šárovcova Lhota) patřily k významným centrům tolerančního sektářství (viz A. REZEK - J. V. ŠIMÁK: Listář, o.c., č. 552, 634, 664, 685, 694, 731, 735-6, 762, 770, 777, 793-4, 805, 807, 813-4, 816, 824-5, 827, 831, 835-6, 838, 841, 848, 852, 855, 867, 870, 891, 913, 930, 952, 968, 989, 1051).

Bohdan KUTLÍK: Zrcadlo křížlické neb dějiny církve evanjel. aug. vyznání v Křížlicích na 100 letou památku Tolerančního patentu. Praha 1881, s. 6; V. ŽÁČEK: Náboženské hnutí, o.c., s. 31.

B. KUTLÍK: Zrcadlo, o.c., s. 25.

V. ŽÁČEK : Náboženské hnutí, o.c., s. 31.

A. REZEK - J. V. ŠIMÁK: Listář, o.c., č. 379.

J. STĚHULE: Adamité, o.c., s. 394.

Ibid., s. 396; B. KUTLÍK: Zrcadlo, o.c., s. 2. K tomu cf. edice marokánských písní v Časopise historickém (Dobiášově) II (1882), s. 68-75; Vácslav ŘEZNÍČEK: "Proroctví o příští krále Marokána." Český lid XII (1903), s. 401-5; Č. ZÍBRT - J. V. ŠIMÁK: "Příspěvky k dějinám českých blouznivců náboženských." Český lid VI (1897), s. 35-7 aj. Kritickému rozboru je podrobili zejména J. B. ČAPEK: Československá literatura toleranční 1781-1861. I. sv., Praha 1933, s. 103-20; J. M. LOCHMAN: Náboženské myšlení českého národního obrození. Praha 1952, s. 188-9; Antonín ROBEK: Lidové zdroje národního obrození. (AUC phil. et his. XLVIII). Praha 1974, s. 125-7.

J. STĚHULE: Adamité, o.c., s. 395-6.

Ibid., s. 395.

Ibid., s. 395.

J. PANÝR: Duchaři, o.c., s. 390-1.

Ibid., s. 390-1; M. PLECHÁČ: Spiritisté, o.c., s. 47.

M. PLECHÁČ: Spiritisté, o.c., s. 44.

J. PANÝR: Duchaři, o.c., s. 391.

Z Večerníkovy publikační činnosti: "Písničkáři." Lomnicko n. Pop. II, 8 (1921-2), s. 120-3; "O zašlém sklářství v Libštátě a okolí."Lomnicko n. Pop. II, 9 (1921-2), s. 135-8; "O babském léčení." Lomnicko n. Pop. III, 5 (1922-3), s. 76-7; "Můj učitel Jan Benda." Lomnicko n. Pop. III, 6 (1922-3), s. 90-2; "Z historie Lomnice nad Popelkou." In: Lomnice nad Popelkou, město sucharů a textilu. Brno 1946, s. 4-5. Článek "Něco o lyžařství na Lomnicku." (Ibid., s. 12-5) napsal Večerníkův syn JUDr. František Večerník.

Sbírku mi zapůjčil Večerníkův vnuk doc. PhDr. J. Večerník z Prahy, za jeho laskavost mu přirozeně velmi děkuji.

Cf. např. I. BREZINA: Obrazy, o.c., s. 131; V. HORKÁ: O zázracích, o.c., s. 131; J. ROSNER: Spiritismus, o.c., s. 86.

Viz I. BREZINA: Obrazy, o.c., s. 135-45.

Cf. zejména medijní kresby ze Slezska, které publikoval J. ROSNER: Spiritismus, o.c., s. 77, 80-1, 83, 87, 90, 93-4, 98, 101-2.

I. BREZINA: Obrazy, o.c., s. 131.

Č. 131 z 4. 10. 1907, č. 135 z 30. 10. 1907, č. 137 z 13. 11. 1907, č. 145 z 8. 1. 1908, č. 154 z 11. 3. 1908 a nečíslovaná kresba z 29. 7. 1908.

I. BREZINA: Obrazy, o.c., s. 131; V. HORKÁ: O zázracích, o.c., s. 131; O. PERTOLD: Pověra, o.c., s. 122; V. VONDRÁČEK: Fantastické a magické, o.c., s. 287.

I. BREZINA: Obrazy, o.c., s. 132.

Kresby s křížem či hvězdou uvádí např. V. VONDRÁČEK: Fantastické a magické, o.c., č. 103-4.

Nalézáme např. na kresbách z Liberecka, viz I. BREZINA: Obrazy, o.c., s. 146-7.

Ibid., s. 149.

Ibid., s. 147-8; V. VONDRÁČEK: Fantastické a magické, o.c., č. 107-8.

Jacques WAARDENBURG: Religionen und Religion. Systematische Einführung in die Religionswissenschaft. 1986. Cit. dle č. překladu: Idem, Bohové zblízka, Systematický úvod do religionistiky. Brno 1997, s. 33.

Ibid., s. 134; J. HELLER - M. MRÁZEK: Nástin, o.c., s. 25-7, 102. Příklady takového odsouzení medijních kreseb nalezneme snadno, např.V. HORKÁ: O zázracích, o.c., s. 131; O. PERTOLD: Pověra, o.c., s. 122. Rozhodně přitom nejde jen o díla psaná z marxistické perspektivy.

V. VONDRÁČEK: Fantastické a magické, o.c., s. 287.

autor neuveden