Daniela Tinková

Proměnu tradiční, sakrální, preindustriální („heteroreferenční") společnosti ve společnost „moderní" („autoreferenční") a v podstatě sekularizovanou nutně provázelo obsahové vyprázdňování posvátna. Ve svém příspěvku bych chtěla nastínit jednu z možností studovat klíčové aspekty sekularizace, weberiánského „odkouzlování světa" na příkladě na proměňujícího se postoje k rouhačství a svatokrádeži ve vybraných katolických zemích. Materiálovou bázi mi poskytla řada prakticky nevyužívaných pramenů tištěných i rukopisných pocházejících z českých, francouzských a toskánských archívů a knihoven.

Oproti jiným „bohovrahům" (heretikům, čarodějnicím, případně Židům), kteří se již tradičně těší přízni badatelů, rouhači ani svatokrádežníci dosud žádnou zvláštní inspiraci neprobouzejí, a to ani v německé, francouzské či anglosaské historiografii. A přitom právě zločiny rouhání a svatokrádeže esenciálně vystihují sakrální charakter nejen předosvícenské (trestní) justice a trestněprávního myšlení, ale i celé „tradiční", „pre-industriální", společnosti „starého režimu" z Boží milosti - specifickou senzibilitu „magického", neodkouzleného světa postaveného na binárních opozicích posvátné-profánní, čisté-nečisté, na citlivém respektu k tabu a interdiktu, na fúzi zločinu a hříchu. Ještě v 18. století, které postupně prokazovalo stále více skepse vůči hrdelnímu postihu čarodějnic i kacířů, podléhali rouhači a svatokrádežníci nejen trestu smrti, ale i mrzačení rtů nebo jazyka (u rouhače) a k amputaci ruky (u svatokrádežníka), stále v souladu s „analogickým", „zrcadlovým" myšlením středověku.V případě rouhačů i svatokrádežníků šlo o náboženské delikty par excellence, odrážející vztah k posvátnosti pojmů i objektů; jejich postupná depenalizace a dekriminalizace vypovídá nejen o sekularizaci práva, ale i o postupu „tolerance" a „odposvátňování" předmětů.

Rouhání a svatokrádež se neobracejí ke specifické skupině obyvatelstva vázané společnými doktrinami či praktikami jako hereze či čarodějnictví, které je třeba likvidovat, ale ke konkrétnímu „delikventnímu" jednání či slovnímu projevu, který ovšem pachatele vylučuje z komunity věrných, neboť na něm ulpívá nejen porušení zákona lidského, ale především Božího, „pošpinění" („souillure"). Koneckonců i kacířství a čarodějnictví explicitně obsahují rouhání nebo svatokrádež. Rouhání a svatokrádež představují antiteze respektu k posvátnému; rouhač a svatokrádežník je proti-obrazem bohabojného křesťana, bytost, která se dopustila překročení hranice, porušení tabu. To kvůli rouhání byla nejvznešenější z bytostí, Lucifer, svržena z nebes, a svatokrádež, přímá urážka na posvátném, je známa všem tradičním kulturám.

Posvátno (le sacré) představuje základní kategorii, na které spočívá celý náboženský život, a která od věrných vyžaduje specifický respekt, jenž je staví zcela nad a mimo rozum, mimo diskusi či kritického ducha. „Posvátno", „svaté", je neporušitelné a stává se takovým na základě aktu, který daný předmět (osobu, místo) odděluje od profánního světa. Svět profánní a posvátný jsou od sebe striktně odděleny, stojí ve vzájemné opozici, neboť každý z nich odpovídá jiné formě existence, které se navzájem vylučují; je tudíž nezbytné udržovat mezi nimi jasně definovanou vzdálenost, a to i za cenu zavedení systému přísných opatření. Každá forma porušení, každý útok na tuto magickou hranici hrozí zánikem (symbolického) řádu světa, se kterým se identifikuje. Profanace posvátných věcí je s to rozpoutat nepořádky, uvolnit síly, kterých využije čaroděj - nebo přímo Ďábel. Neexistuje v podstatě žádná náboženská forma, která by neznala interdikt, absolutní zákaz formou posvěcení (konsekrace) jistých předmětů či osob, které takto vyjímá ze všedního života. Modifikace pojmu posvátného, k níž došlo následkem reformace i protireformace, přispěla k jeho jasnějšímu oddělení od světa profánního (podle R. Muchembleda tato hranice neexistovala před cca rokem 1520, kdy všechno mohlo obvykle participovat na té „druhé kategorii" prostřednictvím svátků - magických rituálů umožňujících „uvolnění energie". Tuto novou „mentální rovnováhu" charakterizovala tedy výlučně křesťanská interpretace prostoru (kostely, hřbitovy) a času (svátky).

Porušení interdiktu formou „nečistého doteku" se může vztahovat ovšem i na dotek verbální, na vyslovení nevyslovitelného (braní jména Božího nadarmo). Poskvrnění (pošpinění, „souillure") je zjevné tím spíše, jde-li o slova hanlivá, urážlivá: rouhač je vlastně „verbální svatokrádežník" - podstata obou smrtelných hříchů je v jádru totožná. Rouhání a svatokrádež tak byly nezbytně nutné k definici posvátného: bez rouhačů a svatokrádežníků by posvátné nemohlo existovat.

Dsciplinace, kriminalizace a hrůza z profanace

Od 16. století usilovala raně novověká státní, vrchnostenská a církevní moc o maximální sociální disciplinaci („Sozialdisziplinierung"), o zavedení režimu „zobecněné kulpabilizace", režimu založeném na přinucení a užší „kontrole těl" a na „dobývání duší" za pomoci systému různých „Polizeyordnungen" i přísnějších kriminálních dispozic. „Forum internum" jakožto „privátní sféra" vyhrazená člověku v podstatě neexistovala. Ovšem její rudimentální základ - jakési nekontrolovatelné jádro - představoval pro raně novověký stát permanentní zdroj, semeniště neřádů.

Neexistovala ještě ani normativní idea „individua" nezávislá na stavu, rodinnému klanu či aspoň cechu. Instance individuálního svědomí byla podřízena kontrole vykonávané zpovědníky a tridentský koncil, který stanovil a upřesnil nová pravidla ve věcech víry a zbožnosti, vypracouval současně nový matrimoniální a rodinný kodex morálních pravidel, který umožňoval efektivnější kontrolu rodiny, která představovala pro státní moc „propagátorku podvratnosti, subverze". Tak se zrodil etický systém garantovaný jistým tabu - protože jak reglementace života náboženského, tak reglementace života sexuálního, obsahovala jistou religiozní garanci fungující právě na principu tabu.

Abychom se mohli zabývat zločiny « proti Bohu a náboženství », je v prvé řadě potřeba připomenout pojem „crimen laese Maiestatis divinae", který se objevil již na sklonku Římského impéria ve výraze « laesio Maiestatis divinae et humanae » vyjadřujícím úzké spojení mezi řádem náboženským a politickým. Tento pojem se ve francouzské jurisprudenci objevoval zejména od 17.století a - povýšen současně do čela hierarchie trestných činů - zahrnul postupně v podstatě všechny zločiny (nebo skupiny činů), které « narušují svatost či pravdu Náboženství » a tudíž je skrze ně « přímo napadán Boží majestát ». Současně ovšem dochází i k narušení řídu věcí pozemských : Ferrières výslovně upřesňuje, že kult, jímž jsme povinováni vůči Bohu, « se dotýká blaha státu i veřejného klidu ».

Rouhání, blasfémie proti „Bohu, nejčistší Panně a svatým", pak představuje náboženský delikt sui generis, Crimen laesae Maiestatis Divinae ve své nejčistší formě. Nejde jen o smrtelný hřích v teologickém slova smyslu v duchu Tomáše Akvinského, jde současně vůbec o zločin par excellence, stíhaný od středověku světskou, státní mocí. Obhájce Andrey Pery, který stanul před Nejvyšším justičním tribunálem Toskánského velkovévodství ve Florencii v roce 1778, označil rouhání za „ohavný delikt strašnější vraždy samé, škodlivější než kterýkoli jiný hřích... zraňující a urážející Nejvyšší Bytost samotného Božství". Ještě v roce 1796 obhájce jiného toskánského obviněného prohlásil, že „se shodují zákony kanonické i občanské, stejně jako učenci, když tvrdí, že delikt rouhačství je tím nejodpornějším a nejstrašnejším, čeho se může dopustit stvořená bytost, ta zejména, která vyznává svaté náboženství římskokatolické...".

Rouhač, který bere nadarmo jméno Nevyslovitelného (jež i zbožný křesťan užívá raději pouze v opisech) a dokonce se opováží je hanit, se stává porušitelem interdiktu, strašnějším než vlastizrádce či otcovrah, protože porušuje sám smysl a řád světa existujícího z Boží milosti. Zmrzačení nebo přímo vytržení jazyka (doložené ještě v 18. století) je - v racionalitě (Wertrationalität, M. Weber) předosvícenského světa logickým projevem nezbytné eliminace „poskvrňujícího" údu, který se dopustil porušení tabu. Francouzští i toskánští svědkové se ve svých výpovědích často zdráhají citovat rouhačské výroky, jejichž svědky se stali; stejně tak někteří obvinění odmítají vyslovit výroky, které jsou jim připisovány, byť mají v úmyslu popřít, že by něco podobného pronesli. Ani v rozsudcích pařížského parlamentu (které jinak obvykle líčí okolnosti spáchaných trestných činů) obvykle nenajdeme konkrétní slovní projevy usvědčených „rouhačů" (další projev snahy o jejich eliminaci, vytěsnění z jazyka, obava ze špatného příkladu, který by byl dán čtenářům?) Určitá „hrůza z rouhačství" i z pouhého klení, z vyslovení tabuizovaného, svědčí o jistém stupni interiorizace tohoto interdiktu. Důsledkem autodisciplinace a autocenzury bylo ostatně i zavádění náhradních výrazových prostředků.

Jde o formu chování, která figuruje v samém čele v žebříčku novověkých inkriminovaných činnností. Je to zločin číslo jedna takřka ve všech raně novověkých hrdelních řádech - v říšské Constitutio Criminalis Carolina (1532), v Městských právech Pavla Kristiana z Koldína (1579) i v hrdelním zákoníku tereziánském (1768) - stejně jako u francouzských či italských juriskonsultů či v rakouských raně novověkých policejních a selských řádech, kde tvoří nezbytnou součást sociálně disciplinačních snah světských vrchností. Zákaz „oplzlého mluvení, lání, přísahání, sakramentování, hromování a těm podobných zlořečení" najdeme Artikulích k soudům výročním v Moravě 1607, v soudních artikulech pro panství hraběte Maxmiliána z Valdštejna (1651-1654), které výslovně zakazují i „jména božího nadarmo braní" i na dalších panstvích. V policejním řádu města Poličky z roku 1719 se píše výslovně, že „...lání, hromování, sakramentováíní, přísahání, čertování a jiná oplzlá zlořečení mezi lidmi tak vysoce vzrostlo, že sobě toho skoro žádný za hřích nepokládá, a ješto v pravdě před Pánem Bohem hřích veliký jako i světem jest, nebo druhé přikázání Boží to v sobě zavírá a patrně praví: Nevezmeš pána Boha tvého nadarmo; takový jeden každý přestupník a zlolajicný člověk království Božího nedojde, a vzácný magistrát jakožto představená vrchnost a soudcové toho přeslyšeti nemohou a nebudou, kdež takový mužský kládou, a ženská osoba trdlicí, a k tomu peněžitou pokutou té obci, kde ten hřích se páchá, totiž 35 kr. Skutečně potrestán býti má." Podobnému či stejnému trestu podléhali i hráči v karty a kostky (potenciální rouhači) a současně i všechny osoby, které by vyslechnuté rouhačské projevy neudaly - včetně nedbalých rychtářů, kteří by takové rouhače nevydali spravedlivému trestu.

Svatokrádež částečně spadá mezi delikty majetkové, ale v „magickém světě" tradičních společností a jejich „hodnotové racionalitě" zůstává především v konotaci s ochranou posvátného předmětu či místa (případně osoby) a s hrůzou z fyzického porušení interdiktu a tabu. Je to krádež spojená s profanací, je to forma nečistého doteku na posvátném, je to rouhání činem, který zasluhuje nejen trest smrti, ale - podobně jako u rouhače - i odstranění, utětí ruky, která se této profanace dopustila.

Nečistý dotek svatokrádežníka se vztahoval na kříže, obrazy, kostelní vybavení, ale především na „posvátné nádoby" ukrývající posvěcené hostie - zejména po tridentském koncilu a po zkušenosti s reformačním (zejména kalvínským) ikonoklasmem. Právě zneužití nebo jen nečistý dotek na samotných (posvěcených) hostiích představoval sacrilegium non plus ultra: bylo to nejhorší znesvěcení těla Kristova, profanace tajemství všech tajemství, protože hostie představuje zlomek i totalitu Božství, nekonečné v malém, v němž se pověra stýká s nejčistší vírou. Připomeňme, jakou roli hrála hostie v reformaci, jakou úlohu sehrála v čarodějnických praktikách, neboť považována za prostředek bílé magie (před Tridentem snad i polooficiálně) - byl to univerzální lék, který napomáhal k vymítání Dábla stejně jako k dojivosti krav. V každém zlomku posvěcené hostie je Kristovo božství obsaženo v celé integritě: svatokrádež je tak skutečná „bohovražda".

V jedné francouzské zprávě z roku 1670 o svatokrádeži spáchané v pařížské katedrále zazněla pohnutá lamentace: „Plačte, kněží, ... a vy, panovníci, vyslanci mého Boha, vstupte do svatyně a poklekněte, protože Obětování bylo zvráceno (renversée) a Obětovaný zneuctěn (profané)... Oběť byla znectěna, Obětovaný zavražděn ve své svatyni... To pro jeho oběť tak krutě poníženou žádám o vzlyky a nářky,...pro novou smrt způsobenou Ježíši Kristu uprostřed jeho slávy, pro svatokrádež tak černou a nenávisti hodnou, kterou mohli vymyslet jen andělé či proroci..." Démon pochopil, píše dále komentátor, že jeho oltáře byly svrženy; sbírá tedy všechny své síly, aby pravému Bohu uzurpoval úctu a moc, proto po staletí shromažďuje a ochraňuje stáda heretiků, kteří jeho jménem převracejí oltáře a rozbíjejí posvátné nádoby, ničí vše, co je nezbytné k celebraci Božích mystérií; čas od času se zmocní nějakého darebáka a donutí jej, aby jedinou ranou zranil Obětovaného... Svatokrádežník jedná z návodu Ďáblova, umožňuje realizaci jeho záměru; proto musí být nutně vyloučen ze společnosti věrných, ne jako obyčený zločinec, ale jako nástroj Satanův, jako bytost nebezpečná pro celou komunitu věřících.

Zázraky odplaty v barokní imaginaci - instrumentalizace « Boží msty » ve službách raně novověké disciplinace

Není divu, že na rouhače a svatokrádežníky, kteří se provinili urážkou na Všemohoucím a tak narušili, ohrozili samotný princip světa jím stvořeného, sám Bůh často sesílá trest přímo z nebes. V každém fragmentu posvěcené hostie je Kristovo božství obsaženo v celistvosti; bezbožný svatokrádežník, který se odváží vztáhnout ruku na tabernákl, se rozpadne v prach. A nejiný trest nutně stihne i rouhače: „Co říci o těch zatracených duších? Co se s nimi stane?" píše se v jedné francouzské zprávě o Boží pomstě nad rouhačem z roku 1614: „Jejich čas nastane, ponesou si na zádech pomstu, Bůh je drží za hrdlo a jestli jim dovolí, aby jen pootevřeli bezbožná ústa, aby vyvrhli svá rouhačství proti jeho svatému jménu, neopomine zasáhnout je včas... Vytasí blesky ze své zbrojnice, aby nás potrestal hněvem o to větším, že jsme nevděčně pohrdli jeho ctí".. .

Celá řada dobových dochovaných svědectví o zázracích Boží msty na rouhačích a svatokrádežnících je dalším projevem této - zčásti i instrumentalizované - hrůzy z profanace. Příkladů Boží spravedlnosti, která sama potrestala rouhače, se zachovala celá řada v lidových pověstech i v „autentických" svědectvích, která se množila zejména v potridentské, barokní době. Sugestivní dobová líčení o potrestaných rouhačích (svědectví, která se často odvolávala jedno na druhé jako na « důkaz » o pravdivosti a tradovala se v této specifické písemné tradici) vlastně představují jiné, mimorepresivní a mimo-zákonné formy vnějšího donucení, vnějšího tlaku na zvnitřnění určitých zákazů a hodnotových postojů. Například ve Francii - zejména v 17. století - vypovídala řada „očitých" svědků o příkladném potrestání rouhačů, při nichž byla přítomna.

Legendu o zloději, který se ve staroměstském kostele svatého Jakuba pokusil v roce 1400 uloupit jakousi okrasu na dřevěném obraze Panny Marie, zná takřka každý Pražan: Zobrazená postava uchopila profanátora za ruku a držela až do svítání, než si pro něj přišli exponenti světské justice, kterým nezbývalo, než ruku useknout (analogie s existujícím trestem za svatokrádež je zjevná) - alespoň tak líčí událost Jan Beckovský na prahu „osvíceného" 18. století. Ruka byla zavěšena v kostele a visí tam dodnes - pro výstrahu i pro upomínku Boží spravedlnosti... Příkladů Boží spravedlnosti, která sama potrestala rouhače a svatokrádežníky, se zachovala celá řada v lidových pověstech i v „autentických" svědectvích, která se množila zejména v potridentské, barokní době. Například ve Francii - zejména v 17. století - vypovídala řada „očitých" svědků o příkladném potrestání rouhačů, při nichž byla přítomna. Uveďme alespoň výmluvné svědectví Barthélemyho de Viette z roku 1610 o „neomylných účincích Boží spravedlnosti", která „umlčela a zahubila náhle jednoho zarputilého rouhače" smrtí „náhlou a strašnou" (uvědomme si už skutečnost, jak „strašná" je v tradiční společnosti sama o sobě smrt „rychlá" - smrt bez přípravy a bez smíření, zvláště tehdy, nebyl-li čas na poslední pomazání!). De Viette vypráví příběh vězně pro dluhy (ostatně pověstného svým neřádným životem), který hrál karty s kumpány a v opilosti se začal rouhat, „dávat se Ďáblu a zapírat Boha", až náhle sklonil hlavu a upadl pod stůl. Když jej jeho společníci zvedli a polili vodou, zjistili, že jeho srdce už přestalo tlouci a že byl dokonce v tom okamžiku studený a tuhý, jakoby zemřel již před drahnou dobou, což je, jak konstatoval autor, věc značně podivná a neomylně svědčí o nepřirozené, neřádné smrti. A co více, nebožtík měl ústa i jazyk černé „jako uhlí"! Všichni přítomní shodně uznali, že to byl „trest udělený obdivuhodnou a strašnou spravedlností Všemohoucího", která měla dát „příklad všem".

Rouhač ovšem, jak už bylo naznačeno, nejedná o svobodné vůli. Nejčastěji je upsán Ďáblu, nebo je jím alespoň ovládán - a tak jeho slovní projev nemusí nutně umlčet jen zásah Boží, ale i Satan může intervenovat, aby si odnesl duši, jejímž jazykem vládl a která se k němu takto přihlásila; není divu, že v roce 1614 sám Ďábel oběsil v Aix en Provence jednoho rouhače na mandlovníku a přibližně ve stejné době roztrhali ďáblové proměnění v obrovské dogy v Arrasu jiného nešťastníka, zatímco dalšího kdesi v Savojsku zaživa sežraly krysy.

Zázraky Boží pomsty stíhaly samozřejmě i svatokrádežníky, například v barokních Čechách. K pomstě na profanátorech často docházelo prostřednictvím zázračných, zejména mariánských obrazů, rovněž pražské jezulátko sehrálo několikrát roli prodloužené mstící ruky Páně. Celou řadu příkladů zázračných Božích trestů na rouhačích a svatokrádežnících uvádí Jan Beckovský ve své kronice let 1526-1715, podle jehož výkladů stíhala Boží pomsta ve velké míře především rouhavé či profanující protestanty. Příležitost k „zázraku msty" poskytla i profanace chrámu sv. Víta z roku 1619 - jeden z mála příkladů ikonoklasmu kalvínského ražení v českém prostředí - kdy došlo k úmyslnému poškození hrobů sv. Víta a Jana Nepomuckého. K podobným zázrakům samozřejmě docházelo v celé katolické Evropě. Především zázrak hostiehraje ve svatokrádežnických svědectvích ústřední roli ; zejména nalezení neporušené hostie po svatokrádežném či profanátorském činu bylo vnímáno jako veliké miraculum, jako důkaz Boží prozřetelnosti.

Francouzská „svědectví" mají většinou velice podobnou a stereotypickou strukturu: jádro textu tvoří vyprávění, expresivně laděná deskripce případu, jíž následuje jasně verbalizované odsouzení rouhačství, několik „skutečných" příběhů, které se udály v historii (autoři často doslova „opisují" jeden od druhého), varovná výzva ke čtenářstvu (často se autor obrací přímo na samotného potrestaného rouhače („O, darebáku, ó duše proradná, ... tak pohrdáš tím, kdo ti dal život? " či „Ubohá ztracená duše, duchu zoufalý, kam ses to dal zavléci svým hněvem? Cos očekával od svého rouhačství?...Co ti udělal Bůh, tvůj dobrodinec, od něhož máš svůj život?" , čímž nepřímo a velice sugestivně apeluje na čtenáře). Většinou neschází ani lamentace nad nárůstem rouhačství v soudobé společnosti. Všechny tyto prvky mají jasný edukativní charakter. Záznamy a svědectví plnily důležitou edukativní funkci exempla; vytvářely navíc jistý stereotyp rouhače či svatokrádežníka, který měl v podstatě již svým celkovým chováním a životním postojem předjímat příští osud a budit odpor: klasickými „barokními" rouhači a svatokrádežníky byli zejména náboženští odpůrci (heretici a Židé), hazardní hráči, vězni či osoby jinak „neřádné" (například vojáci). Krvácející obrazy, zázračně neporušené hostie, světci, kteří přinášejí Boží trest a další zázraky spojené se svatokrádežníky, tvořily nedílnou součást barokní imaginace a piety; utvrzovaly ve zbožnosti, budily hrůzu z rouhačství a profanace, inspirovaly „interiorizaci interdiktu" a vydávaly neomylné svědectví o spravedlnosti Boží.

Došlo-li ovšem k profanaci, k pošpinění, ani Boží zásah, ani fyzická likvidace svatokrádežníka většinou nepostačovaly: smrtí zločince lze vykoupit běžný zločin. Ale urážka spáchaná na Bohu žádá utišení jeho hněvu, navrácení porušeného řádu. A tak - třebaže spravedlnosti světské tak bylo učiněno zadost, bylo ještě třeba usmířit toho, kdo byl bezprostředně uražen: Boha Stvořitele...

Kolektivní „expiační ceremoniály"

K interiorizaci hrůzy z profanace přispívaly i specifické kolektivní rituály organizované zjevně za účelem usmíření božství i navrácení svatosti zprofanovanému místu. Takové ceremoniály „usmíření" či „vykoupení" (expiace) bývaly záležitostí celé obce a zjevně je také poznala celá katolická Evropa. Z novověké Francie se zachovaly texty výzvy k účasti, formulované obvykle vysokými církevními hodnostáři (např. arcibiskupem), stejně jako protokoly, zprávy či svědectví o proběhlých ceremoniálech. Příklady takových „expiačních kolektivních ceremonií", které lze považovat za „očistné rituály", jejichž cílem bylo symbolicky přijmout pokání a „restituovat" zprofanované místo v jeho svatosti. Zachované protokoly které zůstávají dodnes v podstatě neznámým a nevyčerpaným pramenem, který by zasluhoval hlubší historicko-antropologickou interpretaci. Ceremonie se nutně odehrává v místě, kde došlo ke svatokrádeži a profanaci, formou procesí a bohoslužby. „Diskurs" zachovaných protokolů měl svébytnou stavbu, každá povětrnostní změna, každý detail zasluhoval pozornost - neexistuje náhoda, vše je dílem Prozřetelnosti Boží.

Jako příklad uveďme případ z Orléansu z roku 1646, kdy dva vyhladovělí vagabundi pronikli v noci do kostela sv. Gauldema, kde v kalichu na oltáři našli osm hostií. Snědli sedm (magické číslo), osmá byla zázračně nalezena - zcela nepoškozena - o týden později, navíc v den Velikonoc - daší důkaz Prozřetelnosti. Byli ovšem přistiženi protestantským šlechticem, který je vydal justici a o pouhých pár dní později byli popraveni. Tím ovšem záležitost ještě neskončila. Děkan a velkovikáři orleánské kapituly usoudili, že by bylo vhodné učinit „jakousi formu nápravy Bohu za urážku, jež byla učiněna přímo proti němu", a „napravit čest svátosti oltářní" kolektivní expiační ceremonií formou pouti a bohoslužby, při níž byla za hojné účasti honorace církevní i světské, stejně jako prostého lidu, nalezená hostie navrácena do tabernáklu na oltáři ve sv. Gauldemu.

Expiační ceremonii, stejně jako několik dní intenzivních modliteb, většinou již vzápětí po spáchaném svatokrádežném činu vyhlásí biskup či arcibiskup a stanoví přesné místo a čas konání. Procesí obvykle začíná v místě zázračného nalezení neporušené hostie a za zpěvu Te Deum, žalmů apod. se ubírá ke zprofanovanému posvátnému místu, kde ke krádeži (či profanaci) došlo; nejvyšší přítomný církevní hodnostář vykoná veřejné pokání („amende honorable") stejnou formou, jakoby sám byl usvědčeným viníkem (bos a s provazem na krku a se svící v ruce jako skutečný odsouzenec - symbolické převzetí odpovědnosti a trestu?) a v modlitbách prosí Boha o odpuštění; poté je sloužena ve zprofanované svatymi mše, při níž dojde k „restituci" poskvrněného svatého místa i objektů. „Expiační ceremonie" z roku 1764 pořádaná u příležitosti poškození krucifixů v Abbeville, z nichž byl obviněn nešťastný rytíř de la Barre, se zúčastnil i biskup; kráčel tehdy v čele uprostřed nespočetného zástupu, který se procesím ubíral přes Nový most ke hřbitovu, přičemž u obou zprofanovaných krucifixů odříkával modlitby. Došlo i k několika zázračným vyléčením. Protokoly z podobných expiačních ceremonií se ostatně (alespoň pro Francii) zachovaly ještě z 19. i počátku 20. století. Podobné záznamy máme i z „osvícenské" Itálie, například ze Sieny či Carrary.

Svatokrádež způsobila „pošpinění" posvátného místa; a protože pošpinění - souillure - se šíří jako nákaza, dopadá na okolí a doprovází je řada negativních jevů, pak se „kolektivní expiační ceremonie", kterou můžeme považovat za „očistný rituál", jeví jako nezbytná. Podobné rituály, týkající se porušeného tabu, mají za cíl uchopit či odstranit nečisté síly a obnovit narušený „řád věcí". Tuto formu „očistných rituálů" lze snad zařadit mezi „desakralizační", „expiační" ceremonie (v pojetí R. Cailloise), jejichž cílem bylo udržení profánního a posvátného v rámci jejich limitů, popřípadě navrátit profánnímu světu předmět či osobu, která vešla do nečekaného kontaktu s čistým (nebo naopak s nečistým). Současně by bylo možné na tento druh rituálu vztáhnout kategorii, již Durkheim nazýval „rites piaculaires" které se měly pořádat v okamžicích, kdy komunita pociťovala neklid či úzkost: každé neštěstí, tvrdil Durkheim, vše, co „vzbuzovalo pocity úzkosti či obav", vyžadovalo „piaculum".

Kriminalizace rouhání a svatokrádeže ve společnosti „Ancien régime" - Rouhači a svatokrádežníci před světskými soudy

Rouhači i svatokrádežníci však, jak víme, již od středověku podléhali nejen justici Boží, ale i světské a zejména reformace - respektive spíše protireformace - dala deliktům rouhání a svatokrádeže nový obsah. Penetrace státní a vrchnostenské moci do soukromí, kontrola svědomí v potridentské době byly spjaty s procesem dovršení christianizace (bojem proti čarodějnictví) a rekatolizace. V jistém smyslu docházelo k instrumentalizaci rouhačství i svatokrádeže: Heretik, jemuž nebylo možno připsat konkrétní kacířskou doktrínu, mohl být označen za rouhače; různé formy profanace se pohybovaly na hranici kalvínského ikonoklasmu a svatokrádeže.

Koho vlastně „magický svět" společnosti „starého" režimu - zejména pak exponenti autority, reprezentanti světské „spravedlnosti" - označoval za rouhače či svatokrádežníka hodného smrti? Teologické definice rouhání i svatokrádeže poznamenaly v katolických monarchiích samozřejmě i literu zákona a traktáty judikatury, v nichž zůstávaly vtěleny v podstatě beze změny až do reformních časů druhé poloviny 18. století. Nejstručnější a neobecnější definice rouhání zněla asi takto: „Kdo Bohu odnímá, co mu náleží, nebo připisuje, co mu nenáleží". Existovaly v podstatě tři hlavní tři stupně rouhání - urážky proti Bohu, proti Panně a proti svatým, někteří autoři ovšem berou v úvahu také braní jména Božího nadarmo či „neuctivé řeči". Také svatokrádež ve své podstatě obsahovala tři stupně závažnosti: krádež posvátné věci na posvátném místě, krádež posvátné věci na profánním místě a krádež profánní věci na posvátném místě. Nešlo zdaleka jen o obyčejnou krádež, ale především o zneuctění, navíc se nemuselo vztahovat jen na ochranu posvátných objektů, ale i osob: rozhodující byla přítomnost svátostí.

I tyto definice však zůstávaly relativně vágní, není ani možné načrtnout jasnou dělicí čáru mezi svatokrádeží, profanací a rouháním. Co je spojovalo, byl slovní hodnotící soud přítomný i v textech legislativní povahy od zákonů až po rozsudky („ohavné", „odporné" rouhání, „strašlivá" svatokrádež...), který neměl nechat čtenáře na pochybách, jaky postoj má k „delikventům" tohoto druhu zaujmout.

Problematická definice rouhačů

Josefinský hrdelní zákoník z roku 1708 (platný pro české království) částečně směšoval rouhání a profanaci, neboť čin označný jako „ruhanie", „rouhanlivosť", „zlořečení proti Všemocnému" (stojící v čele všech inkriminovaných činů a charakterizovaný jako „nejstrašnější ze všech zločinů") může být spáchán nejen slovy, ale i skutky, přičemž se jedná zejména o poškození a profanaci svatých obrazů, soch, křížů či svátostí: zde se definice blíží starému římskému sacrilegiu, které je definováno v podstatě spíše jako krádež (v německém překladu Kirchendiebstahl, tedy doslova „kostelní krádež") než jako profanace. Podobně první článek Tereziány, promulgované pro všechny „dědičné", „německé" země habsburského domu (1768) v čele výčtu deliktů definuje zločin, který nazývá Rúhanlivosť (Gotteslaesterung, Blasphemia), zahrnuje však i „mimoslovní" projevy, které by bylo možno označit jako „profanaci".

V soudní praxi se pak tato nejasnost projevovala ještě zřetelněji. „Rouhání" tak před raně novověkým soudem mohlo zahrnout celou šálu slovních projevů, od promyšleného systému hraničícího s herezí až po pouhé klení, většinou podle úsudku soudce.

Podobný problém představovala i „svatokrádež". České soudy 18. století odlišovaly - alespoň slovně - furto sacrilegio a sacrilegio primi či secundigeneris. Říšská Constitutio Criminalis Carolina (1532) hrozila upálením v případě, pokud se v nádobách nacházely vysvěcené hostie; v opačném případě následovala „pouze" prostá smrt. Ale jaká byla skutečnost? Jak se k rouhačům a svatokrádežníkům stavělo jejich okolí, kdo byli jejich udavači? A jak je skutečně posuzovali ti, kdo v konečné instanci rozhodovali o jejich osudu - právně školení soudci? Jak častým a jak závažným jevem bylo rouhání v „bezvěreckém" 18. století? kdo jsou lidé, kteří se ocitají před tribunály? Jaký „diskurs" je v praxi považován za „rouhání" a jak na něm závisí trestní postih? Jak se v reálu stavěli k rouhání „soudci"?

Z hlediska kvantitativního představuje blasfémie výrazně marginální jev. Například před pražskou apelaci se v letech 1740-80 dostalo 13 osob obviněných z rouhačství (oproti kacířům, kterých lze napočítat na stovku; pro další srovnání: případů označených magia, sortilegium či superstitiojsem u apelace napočítala šestnáct a také ve smolných knihách se vyskytují velice sporadicky. Před pařížským parlamentem se v letech 1700-1774 (datum posledního procesu) ocitlo pět desítek osob, jejichž rozsudek nesl kvalifikaci (či jednu z nich) blasphême či impiétés. Toskánské soudy měly v letech 1762-1781 co do činění se 75 rouhači (z celkového počtu 17121 všech obviněných); v následujícím období let 1782-1808 se před odvolacím Supremo Tribunale di Giustizia ocitlo 12 rouhačů a 8 osob obviněných z bezbožnosti.

Jakým slovním projevem se provinili? Kdo byli vůbec jejich udavači? ... Jak citlivá byla společnost na antireligiozní výroky - do té míry, že je považovala za trestu hodné? Zdá se, že rouhači čeští vykazují ve valné většině jistou sounáležitost s nekatolickým prostředím - není náhoda, že na prahu 30. let 18. století se před soudy ocitají často rouhači „proti Janu Nepomuckému", který svou kanonizací právě získal „kvalifikaci", na jejíž ochranu se vztahuje právě inkriminace „blasfémie". Mnozí obvinění byli pro změnu dáváni do souvislostí s magickými praktikami: Je vůbec velmi pravděpodobné, že inkriminace „rouhání", doprovázející jiné obvinění, posloužila často jako prostředek umožňující fyzickou likvidaci těch „zatvrzelých" osob, jejichž původní „delikvence" (hereze, magie) již nebyly samy o sobě „hrdelními" zločiny.

Rozsudky odvolacího Parlement de Paris nepřinášejí mnoho detailů, které by upřesňovaly, jaké výroky pociťovala společnost (a později reprezentanti justice) jako společensky škodlivé a tedy trestně postižitelné. Nejčastěji se objevuje formulace podobná rozsudku, jímž byl železářský obchodník s královským jménem Philippe le Bel „usvědčen z toho, že pronesl klení a rouhání vůči svatému jménu Božímu". Vrah Annet se provinil neúctou či nezbožností (impiété) ke katolickému náboženství, svátostem a kněžím (které označil za kouzelníky a traviče, kteří „nosí jed nemocným, když jim nesou hostii k přijímání a kteří „křtí ve jménu ďábla") a prohlásil rovněž, že a že kříž byl vztyčen „ve jménu ďábla". Dvě rouhavé Pařížanky, ostatně proslulé ve své čtvrti hašteřivostí a hlučným životem narušujícím soužití, napomenuty mladým studentem práv, aby myslely na Boha a svou duši, odpověděly, že „na svou duši s... a že jeho Bůh není jejich". Jiný Pařížan, Charles L´Herbé, krmič dobytka, nutil svou ženu, aby šla na holandskou ambasádu a zřekla se katolické víry; podle dalších svědků se tento člověk „nebál Boha ani Ďábla" a stále bral jméno Boží nadarmo v kletbách, čímž pobuřoval okolí. Když jej žena napomínala, aby se nerouhal Bohu, odpověděl jí, že žádný Bůh není a jestli je, „tak je to pes". Z výslechů ovšem dále vyplunulo, že l´Herbé ženu také surově týral. Connaillard a Macaire, souzení v roce 1728 - kromě toho, že se rouhali a kleli - spáchali řadu krádeží, násilností a projevovali se jako „narušitelé pokoje". Před pařížským soudním dvorem první instance (Châtelet) šlo jinak většinou o prosté klení (byť z dobového hlediska velmi hrubého) či „zapírání Boha", které se zjevně pouze v kontextu s jinými formami narušování občanského soužití jevilo jako jednání „společensky nebezpečné". Přítomnost mimonáboženských prvků ve svědectvích i v obžalobě vypovídá zřejmé o skutečnosti, že samotné rouhání již nebylo ve společnosti 18. století - zejména ve Francii - vnímáno samo o sobě jako jako trestuhodné; rouhači nebyli vyhledáváni, pokud na sebe neupozornili vnějšími rušivými projevy.

Jak se před soudy dostávali rouhači toskánští? Nejběžnějším jevištěm je hospoda - vliv alkoholu a zápal hry (nejraději hazardní) vede k tomu, že temperamentnější účastníci občas sklouznou k výrokům, které se pohybují od prostého klení a „braní jména Božího nadarmo" až ke klení skutečně hrubému - většinou je nablízku hlídka, která výtržníka zadrží, pak vypovídají svědkové a vyjde najevo, že dotyčný se nerouhal zdaleka poprvé. Pietro Savelli ze San Sepolcro tak v roce 1778 vyvolal konflikt se dvěma mnichy, kteří se u sousedního stolu bavili o tom, jak udržovat světlo při svátosti oltářní a pod krucifixem, na které zaútočil výroky, že „ten kus dřeva nestojí za..." Antonio Benvenuti vyprovokoval roku 1779 v hospodě skandál, když při prohře začal vykřikovat kletby - obvykle velice podobné (Dio sagrato, sangue di Dio, apod.,) Gaetano Boccioli z Arezza (1791) projevil neúctu k Panně Marii, když na adresu Madonny del Carmine, jejíž medailonek nosil na krku korunní svědek aféry, když poznamenal, že víc si cení děvky; další svědkové pak vypovídali, že od něj již dříve slýchali výroky o nespravedlivosti Boha, navíc jej - včetně jeho vlastní ženy - označovali za prudkého, neurvalého člověka, který kleje denně, jednou si prý dokonce v nával vzteku strhnul z krku krucifix a mrštil s ním o zem.

Jediný originálnější případ, s nímž jsem se setkala, byl velice obsáhlý proces (asi sto listů!) s mladičkým, dvaadvacetiletým notářem Gaetanem Parigim, který se odehrál v San Giovanni v roce 1804. Záminkou k procesu byla scénka v kostele, kde mladík žertoval se dvěma dívkami na úkor dvou „bigotních starých panen", které věc zjevně předložily před justici, kde z výpovědí dalších svědků vyplynulo, že mladý právník vedl několikrát na veřejnosti (v restauračním zařízení) výroky, které bylo možno označit za „kacířské", z nichž bylo vyňato několik kardinálních bodů, které potvrdila většina svědků.

Lze předpokládat, že represivní disciplína ukládaná raně novověkými autoritami rouhačství nikdy nevykořenila: rouhači se jistě vyskytovali v každé společnosti a kultuře, ne všichni byli ovšem za takové označeni svými spoluobčany a ne všichni byli takovými uznáni soudními tribunály. Za příznačnou považuji skutečnost, že ani v Praze, ani v Paříži netvořilo „rouhačství" jediný konstitutivní prvek obžaloby: v podstatě všichni obžalovaní se před soud dostali (rovněž, nebo původně pouze) pro jinou kriminální nebo alespoň výtržnickou činnost.

Charakteristické je i to, že například v česko-moravských zemích tvořila tuto „doplňkovou trestnou činnost" především delikvence náboženského charakteru (hlavně kacířství, čarodějnictví nebo svatokrádež), zatímco ve Francii se „rouhači" dostávali před soud z důvodů mnohem sekulárnějších (násilí a výtržnosti, majetková trestná činnost nebo alespoň žebrání či potulka) a rouhání zde posloužilo spíše jako přitěžující okolnost, na jejímž základě byl posléze vyměřen mnohem přísnější trest.

Často teprve až při výsleších svědků vyšlo najevo, že výtržník, na něhož je podána stížnost, je mimo jiné také známý rouhač - nebo aspoň, že toto není první případ, kdy se na veřejnosti rouhal; svědkové často vzpomínají, jak jej slyšel před týdnem, ba i před několika lety, což jsou, pochopitelně, přitěžující okolnosti. Slovní projevy „osvícenských" rouhačů se většinou nevyznačují žádnou zvláštní ideovou originalitou; marně bychom mezi nimi hledalinového Giordana Bruna ci Lucilia Vaniniho. Dá se říci, že „rouhači" byli do jisté míry vnímáni svou komunitou i společností do jisté míry jako „odlišní": Nikoli snad proto, že pronesli jednou neuctivou či bezbožnou větu. Jedno rouhání rouhače obvykle nedělalo; většina z nich se rouhala opakovaně a často a jejich rouhání obvykle doprovázelo výtržnosti a násilnosti. Zjevná neúcta k Bohu tak jen ilustrovala pověst rouhače jako člověka neřádného, špatného, jako narušitele sousedského soužití nepříjemného pro své okolí. Pohnutky i výpovědi svědků, kteří rouhače dostali před kriminální soud - a byli mezi nimi i rodinní příslušníci - tak měly ve valné většině zcela světskou motivaci. Aspekt rouhání jen dodával na váze jejich argumentům a činil aféru závažnější: Instrumentalizace rouhačství umožňovala likvidaci nebezpečných a „veřejně škodlivých" živlů. Je to tedy v prvé řadě svědecký diskurs, co konstruuje rouhače - to on jej definuje jako takového a jako takového jej postaví před soud. Bez něj by rouhač nebylo rouhačem... Ovšem definitivní nálepku „rouhač" dodá až soudce.

Rouhači a jejich soudci

Jak byli skutečně postihováni rouhači? Jak se soudci stavěli ke svědectví, k důkazům - a nakonec k přísnému trestu? Jaký byl vztah mezi literou zákona a její reálnou aplikací - v období „starého" i „nového" režimu? Studium fondů Pařížského parlamentu ukázalo, že z pouhých pěti rozsudků smrti vynesených v prvních instancích potvrdil pařížský parlament čtyři (všechny do roku 1748), přičemž všechny se vztahovaly na osoby obviněné i z jiných vážných zločinů (násilí, sodomie). Ve druhé polovině století ustoupily i tresty mrzačící a tresty galejí - zejména těch doživotních. Zejména od poloviny 60. let je patrná tendence v parlamentu vynášet rozsudky peněžních trestů, veřejného pokání (blâme), „zákazy recidivy" či kvalifikaci „demence". Z ortelních manuálů od pražské apelace (jejichž výpovědní hodnotu nelze brát ovšem absolutně) lze vyčíst radikální pokles aplikace trestu smrti i postupné vymizení deliktu rouhání vůbec.

Takřka ideální materiál oproti tomu skýtají výjimečně dobře dochované a bohaté (ač v podstatě nevyužité) fondy nejvyššího (toskánského) soudního tribunálu ve Florencii (Supremo Tribunale di Giustizia) dovolují nahlédnout do strategie obhájců i sofistikované logiky soudců, kteří často osvědčili nesmírnou obratnost a vynalézavost. Na obranu Pietra Savelliho například už obhájce podotkl, že je ze špatných, chudých poměrů, ale že podle svědectví faráře chodí poctivě do kostela; navíc, jeho výroky rozhodně nelze klasifikovat jako „bestemmie ereticali", ale projev opilství. Také sám Savelli obvinění odmítl a soudci usoudili, že jeho jednání nebylo úmyslné, ostatně pro ně neexistuje dostatek důkazů a svědkové sami jsou pochybné pověsti; z osmnácti měsíců vězení navržených vikářem v první instanci se nakonec vyklubaly měsíce čtyři, což oproti „kvalifikovanému" trestu smrti představuje přece jen poměrně podstatný rozdíl. Obviněný Benvenuti byl v rozsudku vikáře v 1. instanci označen za osobu „hrubou a hloupou" (rozza ed idiota), která klela v návalu vzteku a nikoli s úmyslem urážet Boha, a navrhl trest šesti měsíců exilu z vikariátu; Nejvyšší tribunál zmírnil jeho trest na 2 měsíce vězení. Andrea Pera (viz výše) byl zproštěn obžaloby za rouhačství a odsouzen pouze ke krátkému pobytu ve vězení za „bezbožné řeči" („parole empie"); ve věci „násilného odporu vůči justici" bylo poukázáno na polehčující faktor, totiž, že se bránil holýma rukama a beze zbraně. Paolo Pizzichi, u něhož se svědkové shodli na skutečnosti, že je to vztekloun a člověk „s pochybnou, cholerickou povahou", podle soudců „není vůbec vinen", protože je jen „venkovský hrubec", který „klel a rouhal se v návalu vzteku". Florentský tribunál následně potvrdil rozsudek 1. instance, který jej odsoudil k pouhým třem měsícům vězení. I další rozsudky svědčí o tom, jak dalece zneužívali toskánští soudci své „libovůle", tolikrát proklínané osvícenskými kritiky: K využití libovůle skutečně docházelo takřka v maximální míře - a vždy ve prospěch obviněného... Po vydání leopoldinského zákoníku z roku 1786 (viz dále) již rouhačům nehrozil hrdelní trest; přesto ani tehdy nedošlo ke zpřísnění represe - diskrepance mexi zákonem a jeho aplikací se tak nadále udržovala. Ve věci Boccioliho (více než klení, 1791) tak například bylo poukázáno na rozpory ve svědeckých výpovědích i na přímluvu faráře, který dosvědčil, že rouhač pravidelně konal svou „velikonoční povinnost" (precetto pascale). Vikář i vrchní soud se shodli na tom, že proces zůstane otevřen.

Špatná výchova, chudoba, špatné poměry obviněného, nebo naopak „dobré vysvědčení" od místního faráře, neúmyslnost, stejně jako opilost či stav hněvu, tak hrály při florentském vrchním tribunálu úlohu polehčujících okolností stejně jako nedostatek důkazů, absence přiznání obviněného a pochybná pověst svědků i rozpory v jejich výpovědích. Tam, kde nemohl obviněného žádný z uvedených faktorů, rozvinul obhájce a posléze i soudci, dlouhou rozpravu o tom, co je to rouhačství a proč uvedené výroky obviněného za rouhačství rozhodně považovat nelze...

Komplikovanější, o to zajímavější případ představoval pouze mladý inteligentní Parigi (1804), jehož výroky byly příliš přesně mířené na to, aby jej soudci dostali z nesnází tak snadno; přesto, že mladík prokázal dobrou vůli, smířiv se (alespoň naoko) ve vězení s knězem a přesto, že jeho obhájce přednesl brilantní plaidoyer, teprve na třetí odvolání dosáhli Parigiho příbuzní toho, že florentský nejvyšší tribunál zrušil rozsudek, který mladého Parigiho odsuzoval k ročnímu vyhnanství a tříletým nuceným pracem.

Sekularizace a dekriminalizace deliktů proti Bohu a náboženství „Právo mstít Boha" a otázka sekularizace hrdelní justice

Vítězství „božského architekta" v kritickém diskursu

Postupné vítězství Boha Newtonova či Leibnizova nad Bohem z Písma mělo vliv i na právnický diskurs: „Božský architekt", který suverénně vládl nad někonečným světem, zasahoval do „orloje světa" stále méně a také svět se dokázal obejít bez něj. Měl takový „nečinný", „skrytý" Bůh („Deus absconditus"), zapotřebí, aby jej mstily „bezmocné lidské bytosti", „ubohý hmyz"? Hlavním přínosem přirozenoprávní školy 17. století byl požadavek nezávislosti práva na Písmu. Po Samuelu Puffendorfovi dovršil myšlenku separace Christian Thomasius, který naznačil nevyhnutelnost eliminace čistě křesťanských hodnot (nebo, slovy M. Cattanea, „pseudosakrálních inkrustací"). Dechristianizační tendence a postupná sekularizace (trestního) práva se projevily i v myšlence, že porušení náboženské normy nesmí být napříště směšováno s porušením normy právní. Zákonný trest smí stíhat (ze strany státu) stíhat výhradně ty jedince, jejichž „zločinné" jednání se projevilo navenek a způsobilo škodu společnosti či některému z jejích členů. Je tedy nezbytně nutné vyloučit z trestního stíhání ty „zločince", kteří se dopustili pouze porušení mravní či náboženské povinnosti - nikoli veřejného pořádku. Zločinec nemá být stíhán výhradně pro svou vnitřní amorálnost (byť i protiprávní čin může představovat současně čin amorální). Jediné kritérium, podle něhož lze určit podstatu a závažnost trestného činu, se tedy zakládá na veřejné škodlivosti. Přirozenoprávní doktríny tedy celkově tendovaly k oddělení sféry soukromé a veřejné, k tomu, aby světská moc přestala stíhat to, co by mělo zapadat pouze do kompetencí moci - a justice - duchovní.

Druhá polovina 18. století přinesla proměnu paradigmatu i „diskursivního modelu". Liberální Osvícenství rozšířilo sféru právní svobody individuí a současně přispělo k interiorizaci problému hříchu, když jej vykázalo před jinou instanci - tribunál svědomí. Je tedy logické, že sekularizaci trestního práva tak nevyhnutelně provázel boj za toleranci a náboženskou svobodu - tedy za postupnou dekriminalizaci deliktů proti Bohu a náboženství. Na druhé straně nelze opomíjet skutečnost, kterou zdůrazňuje zejména Ernest Cassirer, že osvícenci usilovali spíše o očistu a interiorizaci víry než o její likvidaci a že v myšlení 18. století hrálo náboženství velice důležitou úlohu záruky mravních i občanských hodnot. I merkantilistické doktríny zdůrazňovaly nezbytnost náboženství pro společnost a církev považovaly za učitelku občanské mravnosti. Na druhé straně ovšem prosazovali náboženskou toleranci, která by zamezila odlivu pracovních sil ze země, vyvolanému protireformací. Jeden z nejvýznačnějších merkantilistů habsburské říše, Josef von Sonnenfels, na jedně straně považoval za nezbytné ochraňovat náboženství a církev veřejnou mocí jako garanta sociálního řádu a občanského pořádku, na straně druhé ovšem požadoval převedení duchovních úřadů pod úřady státní v případě, že zasahují do občanského života. „Náboženští zločinci" tak stále výrazněji vybočovali z kategorie „zločinců". Už Thomasius tvrdil, že je nutné eliminovat jakýkoli právní postih heretiků a čarodějnic a Locke navrhl jednoduše zbavit náboženské disidenty výhod, které jim poskytuje církev či náboženství - myšlenka, která se později objeví i u Montesquieua, který navrhne pouhé „vykázání z chrámu", exkomunikaci, a odsoudí „falešnou ideu" „mstít Božství" - myšlenka, kterou přejme a v radikálnější podobě rozvine Beccaria.

K postupné dekriminalizaci docházelo pochopitelně nejprve v zemích nekatolických - především v Nizozemí a Velké Británii. Přirozenoprávníci a později osvícenci podřídili náboženská fakta racionalistickému výkladu, aby z nich vydělili „fiktivní" prvky považované za „pověrečné" a aspekty slučitelné s ideálem osvícení a pokroku. „Náboženští zločinci" tak stále výrazněji vybočovali z kategorie „zločinců".

Utilitaristické argumenty, které tvoří jedno z těžišť Beccariovy etické teorie i morální empirismus, zděděný po Hobbesovi, Lockovi, Humovi a Helvétiovi, požadovaly vyloučení náboženství jako určující společenské síly a dovolávaly se postupné sekularizace morálních idejí. Montesquieuovsko-beccariánská argumentace poznamenala diskurs řady dalších francouzských „právníků-filosofů", kteří se v podstatě dělili na dva proudy. Jen ti (nemnozí) odvážnější si nárokovali úplnou dekriminalizaci, ti druzí (jichž byla zřejmě většina) zdůrazňovali alespoň mravní a pořádkovou úlohu náboženství, jehož zachování (a respekt k němu) je třeba chránit - byť jen v podobě „policejních" nařízení, která budou postihovat alespoň navenek projevené protináboženské skutky či výroky. I zde převládla již argumentace utilitární nad argumentací transcendentální, která se marginalizovala: Důsledné oddělení hříchu a občanského deliktu („délit civil") mělo být samozřejmostí. Jean-Paul Marat, budoucí radikální revolucionář, již na sklonku 70. let požadoval jasné oddělení těch „náboženských" deliktů, které ohrožují společnost a tudíž spadají do resortu světské justice, a ty ostatní, které náleží justici Boží. Tato distinkce i parafráze Beccarii i Montesquieua („Nechť se zákony zdrží vůle mstít nebesa!") se objeví u řady následovníků. Budoucí předák Girondy, mladý advokát J. P. Brissot, se ve svém trestněprávním pojednání z počátku 80. letsice snažil dokázat, že „žádná společnost nemůže existovat bez náboženství" (pojatého jako základ státu (base d´Etat), již jsou všichni členové této společnosti povinni respektovat; ovšem „incrédule perturbateur" má být trestán výhradně jako „anti-citoyen" za své neobčanské chování, nikoli jako „bezvěrec", který může mít soudce výhradně v Bohu. Z diskursu mladé právnické generace je patrná tendence k ryze utilitárnímu, funkčnímu chápání sakrálních, kultovních objektů. Absolutní transcendentno tak bylo zvolna podrobeno kritickému přístupu a zpochybnění ve jménu utilitárních principů. Již pouhá snaha o racionální či uchopení nedotknutelného „posvátna" vedlo k oslabení legitimity teokratického systému předosvícenských společností založených na „Lex Divina".

Například výraz „rouhačství" se ve francouzských kritických spisech 2. poloviny 18. století objevuje jen velice zřídka, většinou je nahrazeno generickým označením pro zločiny proti náboženství (méně již „proti Bohu"): jakoby samotný výraz implikoval cosi přežilého a vyprázdněného, co ani nemá smysl podrobovat hlubšímu kritickému rozboru. „Člověk, který se rouhá", napsal v roce 1791 budoucí revolucionář, mladičký Saint-Just, „ubližuje výhradně zákonu, který mu tuto činnost zakazuje".

Svatokrádež přitahovala o něco více pozornosti než rouhačství. Využil jí například Voltaire k relativizaci toho, co je považováno za „posvátný" objekt v rámci dané společnosti poukazem na formy zbožnosti v jiných kulturách. Základním rysem kritického přístupu ke svatokrádeži byl především požadavek „desakralizace" předmětů a osob - to jest snaha, aby svato-krádež byla postihována jednoduše jako forma „kvalifikované", tj. závažnější majetkové zločinnosti, čímž byla postavena ovšem na roveň krádeži v jiných objektech sloužících veřejnému životu, jakými jsou magistratura, soud, radnice. Také fyzický útok na duchovní osobu měl být napříště řazen mezi formy fyzického útoku na kteroukoli jinou veřejnou, úřední osobu ve výkonu své funkce. Phlipon de la Madelaine ve své kritice drastického postihu svatokrádeže zajímavě navrhoval, aby se „nádoby takzvaně posvátné" vyráběly z jiného materiálu: Na svatosti tělu Kristovu neuberou a nebudou dráždit smysly zlodějů.

Nové diskursivní praktiky, spojené s „racionalizující", utilitární argumentací a zbavené hlediska sub specie aeternitatis, se nutně promítly i do prvních evropských „moderních" zákoníků, které byly přijaty na území habsburských domén a v revoluční Francii: v toskánské Leopoldině (1786), v „rakouském" Gesetzbuch ueber Verbrechen und derselben Bestrafung (1787), v lombardském Progettu (1791-92) a francouzském revolučnímCode pénal (1791), nemluvě o novém Landrechtu (1794) protestantského Pruska. Legislativní, normativní diskurs se zde prezentuje zcela novým způsobem, jakým artikuluje ochranu religiozních hodnot a zájmů. Již během přípravných prací na novém trestním zákoníku pro Toskánsko sám arcivévoda Leopold vlastnoručně poznamenal, že „zločiny urážky Božího majestátu prakticky neexistují" a usiloval o jejich (v podstatě úplnou) dekriminalizaci. Na opatrné rady svých spolupracovníků z nejvyššího florentského tribunálu a díky vrozené sociální empatii a smyslu pro „reformu v rámci možného", nakonec ve svém trestním kodexu náboženské „delikty" sice ponechal, ale zbavil je někdejší prominentní role. Leopoldův bratr Josef II. zhruba ve stejné době radikálně redukoval prostor, který náboženským zločinům věnovala ještě jeho matka, a ve svém trestním zákoníku pro Dědičné habsburské země (Erbländer) z roku 1787 shrnul všechny takové formy chování pod jediný článek „Religionsstörung" (tedy „rušení náboženství", nikoli už „urážka na Bohu" - tento výrazový i sémantický posun není bez významu), který navíc „odsunul" do nově vytvořené (Sonnenfelsem) kategorie zločinů „policejních" (Polizeyverbrechen), čímž je nejen de-sakralizoval, ale i de-kriminalizoval, omezil na pouhé správní přestupky.

Lombardský projekt trestního zákoníku, vzniklý již pod správou jeho bratra, nyní nového císaře Leopolda, vytvořil tři kategorie trestných činů: V první kategorii pochopitelně figurují zločiny proti státu, veřejné správě a justici ; možná překvapí, že v čele této první kategorie najdeme též zločiny proti „sentimento religioso". Bližší studium těchto prvních článků ovšem přinese další překvapení: Navzdory privilegovanému postavení v rámci inkriminační hierarchie nepřekračuje trest za tyto delikty jeden měsíc vězení. Jakkoli nedošlo v Lombardii k dekriminalizaci náboženských deliktů, už sama formulace kategorie „zločinů proti náboženskému cítění", z níž je v podstatě vyloučen koncept transcendentna, posvátného (včetně samotného Boha) kriminalizuje delikty nikoli proti hodnotě transcendentní, „proti Bohu", ale proti hodnotě ryze občanské, společenské, jíž je „náboženské cítění".

Pro srovnání ještě uveďme příklad protestantského Pruska; Landrecht z roku 1794 (počatý ještě Friedrichem II.) věnoval náboženským deliktům šestou ze 17 kategorií (sekcí) trestných činů (v podstatě hned po zločinech politické povahy), ovšem pod názvem „Urážky na náboženských společnostech". Rušení státem uznaného či aspoň tolerovaného kultu, veřejné urážky, ba ani „hrubé rouhačství" neměly být postihovány těžším trestem, než šestiměsíčním vězením. I zde - stejně jako v habsburských dominiích - je markantní pojmový i významový posun vůči transcendentnímu konceptu klasické společnosti „Ancien Régime". Výsledné legislativní a normativní formulace zákonodárců v Říši jsou tak zcela srovnatelné s diskursem revolučního Ústavodárného shromáždění ve Francii, které v květnu roku 1791 odhlasovalo, že z výčtu trestných činů doslova „škrtne" takové „imaginární delikty", jako je mj. „urážka Božího majestátu", což jen utvrdilo 10. a 11. článek deklarace práv z roku 1789 proklamujícího svobodu vyznání. V novém trestním zákoníku z podzimu roku 1791 se tak objevuje jako ochraňovaná hodnota především svoboda kultu a ochrana místa modliteb všech vyznání.

„Rouhačství" se stalo „zločinem" přinejmenším problematickým. Zatímco některé (zejména jihoevropské a katolické) regiony je nadále vystavovaly určitému stupni kriminalizace (toskánský zákoník hrozí relativně přísným trestem odnětí svobody, ovšem pouze v případě nejasně definovaného rouhačství „heretického"), jinde došlo prakticky k dekriminalizaci. Například Josef II. vyhradil rouhačství místo mezi policejními delikty, „které způsobují mravní zkázu", ovšem asimiluje jeho projevy takřka výhradně se šílenstvím: „ Ti, kteří jsou zbaveni rozumu do té míry, že slovními či fyzickými urážkami poškozují Všemohoucího na veřejných prostranstvích, mají být považování za šílence, uvězněni v blázinci (Narrenhaus) po tak dlouhou dobu, jak bude zapotřebí.

Na rozdíl od rouhání představovala v prvních moderních trestních zákonících svatokrádež - zejména krádež posvátných předmětů (v nichž byly obsaženy posvěcené hostie) - činnost závažnější; snad i proto, že byla „materiálně" doložitelná, snáze dokazatelná. V leopoldinské Toskáně měla být tato činnost ovšem posuzována a trestána galejemi výhradně jako forma kvalifikované, ztížené krádeže; podobně v Lombardii byla na úroveň „kvalifikované" krádeže postavena krádež posvátných předmětů na profánním místě, stejně jako krádež profánních předmětů na místě posvátném;nicméně krádež posvátných předmětů na posvátném místě měla být trestána těžkým vězením (ergastolo) na 7-20 let (!).

Jistě není náhoda, že v Landrechtu nekatolického Pruska slovo „svatokrádež" vůbec nenajdeme a že pouze zneužití bohoslužebných předmětů za účelem magie či jiné „pověry" mohlo mít za následek „delší" vězení - až dvouleté. Také revoluční Francie degradovala někdejší „svatokrádež" na urážky či rušení bohoslužeb kteréhokoli kultu, napadání kněze, měly být stíhány pokutou a v případě recidivy i dvouletým vězením. Jakákoli reminiscence „posvátna" zcela mizí - kriminalizované chování představuje pouhý „občanský", sociální delikt; podotkněme ještě, že samotný výraz „svatokrádež" je z právního jazyka pochopitelně vyloučen. Ostatně, ve Francii více než jinde lze sledovat „přenos sakrality" z křesťansko-katolických symbolů na symboly státní (tedy v prvé řadě revoluční, vlastenecké a republikánské - trikolóra, sochy či busty revolučních mučedníků či entit jako Rozum či Nejvyšší bytost...), které nabývaly stejné nedotknutelnosti a takřka magické síly jako v předrevoluční společnosti „posvátné" předměty a relikvie - a to i v dobovém jazyce. Dodejme ještě, že rouhačství a svatokrádež byly vlastně jaksi „legitimizovány" v rámci boje proti symbolům starého režimu (ničení kostelů a kultovních objektů).

Rekriminalizace náboženských deliktů jako nástroj autolegitimizační politiky zemí Svaté aliance

Spor o Civilní přísahu duchovenstva z léta 1791, který (v souladu s papežskou vůlí) pravděpodobně definitivně vrhl „pravověrné" katolíky do tábora kontrarevoluce (koalice, kterou jen posílila pozdější válka ve Vendée), vytvořil pouto mezi katolickými hodnotami a úsilím „nepřátel revoluce" a připravil tak živnou půdu pro re-kriminalizaci „deliktů proti náboženství" v restaurační Evropě ve jménu boje za obnovu starého řádu.

Již kompromisní náboženská politika Napoleonova (zejména uzavření Konkordátu), a tím spíše restaurační Francie Bourbonů a spolu s ní i ostatní režimy Svaté aliance, musely nutně přinést přehodnocení otázky (bez)trestnosti provinilců vůči Bohu, náboženství a církvi. Jestliže se čarodějnice a kacíři již skutečně jevili jako pojmy out of date, pak rouhači a svatokrádežníci si ještě nárok na prostor v trestním zákoníku činili: nota bene, když s nimi byly tak hluboce spjaty viditelné stopy Revoluce v podobě vandalských akcí v chrámech i ve formě projevů radikálních politiků. Ochrana náboženských hodnot se tak opět dostala na pořad dne.

K « neokriminalizaci » náboženských deliktů došlo ve františkovském Rakousku již v roce 1803: v novém trestním zákoníku je « Religionsstörung » opět zařazeno mezi zločiny, a to hned za sedm paragrafů inkriminujících protistátní a jinou politicky nepřístojnou činnost. Oproti předjosefinským zákoníkům došlo ovšem k důležitému posunu: 1.protináboženské jednání bylo redukováno na jediný, osmý paragraf; 2. Generický pojem „Religionsstörung" - ovšem nikoli už „Gotteslästerung", 3. trest nepřesahoval několikaleté vězení. V jednotlivých italských či německých státech bylo v průběhu 19. století rouhání postihováno většinou pokutou nebo krátkodobým vězením, nepřesahujícím 3 roky.

Ve Francii již Napoleon zpřísnil trest za poškození (outrage) duchovní osoby či kultovního předmětu, pokud se ovšem tyto vyskytovaly v místech jim vyhrazeným (poznamenejme ovšem, že slovo „svatokrádež" v příslušném paragrafu nepoužil). Charta z roku 1814 stanovila dogmatickou nadřazenost katolicismu, který se (čl. 6) stal státním náboženstvím. Od listopadu téhož roku zakazoval nový zákon práci i veřejnou zábavu v neděli - dni Páně: neklamný projev vůle nově vymezit a ochraňovat posvátný prostor i čas, narušený rouhačskou a svatokrádežnou rukou Revoluce. Také rovnováha mezi jednotlivými kulty byla stižena zvětšující se asymetrií, která vyvrcholila na prahu dvacátých let 19. století, kdy narůstala reakce a zemi řídil ultrapravicový kabinet ministra Villèle. Z královské vůle měl být tehdy rozšířen a zpřísněn článek č. 262 napoleonskéhoCode pénal, týkající se ochrany kultovních míst (příčinou či záminkou bylo narůstající množství kostelních krádeží spojených s více či méně úmyslnými profanacemi hostií: Krádež posvátných nádob měla být napříště trestána doživotními galejemi, a pokud by došlo současně k „pohrdání náboženstvím", hrozil nový zákon dokonce trestem smrti. Ačkoli již v červnu Peyronnet návrh zákona stáhl, po smrti Ludvíka XVIII obnovil požadavek „svatokrádežného článku" Karel X., král Francie, který se opět stal „nejstarším synem církve", který svým pomazáním (sacre) dostává moc přímo od Boha. Tento zákon - který se dosud nedočkal hlubší historické analýzy - si zaslouží zvláštní pozornost.

V prvním oddíle nově navrhovaného projektu oddělil ministr spravedlnosti Peyronnet tři kategorie re-kriminovaného činu: 1. prostou, skutečnousvatokrádež ve smyslu profanace (sacrilège simple), 2. Krádež posvátných předmětů a 3. prosté delikty spáchané v kostelích. Samotnousvatokrádež chápal jako „profanaci posvátných předmětů", které „ukrývají Boha" a profanaci pak definoval jako „páchání násilností a urážek na posvátných nádobách či na posvěcených hostiích, a to dobrovolně a s nenávistí". Svatokrádežníka definoval jako člověka, který „bude mít skutečnouvůli profanovat posvátné věci a bude mít jistotu o jejich posvěcení".

Co udivuje od samého začátku, je, že tento zákon - i jeho autor - jako by od samého začátku počítal s neaplikací - ba dokonce s neaplikovatelností. Sám Peyronnet prohlásil (jakoby s omluvou), že na rozdíl od prostých kostelních krádeží, „příklady skutečné svatokrádeže jsou velmi vzácné, zdálo se nám tudíž, že je možné zavést hrdelní trest (supplice) za zločin, který je nám již cizí, a nabídnout garance společnosti proti nebezpečí, jemuž již není vystavena." Tento dobře míněný kompromis mezi královskou snahou o velmi radikální opětovné přihlášení se ke křesťanským hodnotám (a v podstatě i k hodnotám předrevolučního režimu) a mezi principy osvícenské a revoluční justice byl ovšem přijat s odporem umírněných katolíků i radikálů. Řada konzervativních katolických ultraroyalistů sice nešetřila slovy chvály a přivítala tento návrat k morálním a náboženským normám ve formě „zákonné povinnosti", v níž viděla záruku společenského pořádku; ve sněmovně pairů a posléze i ve sněmovně poslanecké vypukla ovšem bouřlivá diskuse (i mimoparlamentní), jíž se zúčastnila celá řada významných osobností, jejichž „diskusní příspěvky" byly vzápětí publikovány.

Hlavním terčem kritiky se stal I. článek zákona definující samotnou „svatokrádež". Dokonce i exponenti katolické strany měli závažné výhrady - v prvé řadě kritizovali egalizaci ochrany všech legálně uznaných kultů před svatokrádeží; někteří však byli přesvědčeni - například spisovatel Chateaubriand - že takový „zločin" rozhodně neuvádí společnost do stavu „bezprostředního ohrožení" (čímž připomínal beccariánské kritérium „míry veřejné škodlivosti"). Barbarství, anachronismus a reakční povaha, zavádění inkvizičních praktik, neužitečnost - to byly hlavní výhrady, které pršely z druhého, liberálního křídla obou sněmoven. Důležitá byla argumentace právní napadnutelností zákona, který nabízí společnosti garance proti nebezpečí, kterému není vystavena. Proti této „iluzi" vehementně vystoupil Royer-Collard: Ač sám katolík, odmítl takové zobecnění „ochrany", která chrání pouze katolický kult a „trestá hřích": „Kde je tady protispolečenský čin?", tázal se. Jako problematická se jevila i skutečnost, že článek č. I., který do legálního systému zavedl dogma reálné přítomnosti Kristovy, takto v podstatě chránil a nadřazoval výhradně kult katolický. Takový zákon je v rozporu se svobodou vyznání a svědomí: copak se může zločinem svatokrádeže provinit nekatolík, který znesvětí posvěcené hostie, když toto mystérium reálné přítomnosti Kristovy neuznává? Tuto výhradu, která zazněla v prvé řadě z úst protestanta - významného politika, básníka, „filosofa" Benajmina Constanta - ostatně podpořili i katolíci. A dále, ptali se, jak se může o vině svatokrádežníka vyjádřit nekatolík, který bude losem zvolen za člena soudní poroty?...

Pobouření vzbudila rovněž formulace, podle níž je podstatou skutečné svatokrádeže „nenávist a pohrdání". Odpor proti vůli i nemožnosti státu pronikat do svědomí se objevil u několika liberálů; hrabě Molé se přímo dovolával Montesquieua, když zdůrazňoval, že zákony jsou výrazem vztahů mezi lidmi, nikoli mezi člověkem a Stvořitelem - nešťastný první odstavec, který definoval pomyslnou svatokrádež jako „urážku člověka vůči Bohu" umožnil, aby „hřích vstoupil do domény zákonů"! Nejradikálnější polemiku a skutečně militantní tón zvolil Lanjuinais: bývalý girondin, tudíž liberál a antiklerikál vyzdvihl nezbytnost důsledného oddělení lidské a Boží legislativy a již v návratu slova „svatokrádežník" viděl symbolickou hrozbu návratu „barbarských časů" starého režimu: takový zákon nesmí disponovat žádnou legitimitou v očích občanské společnosti. Lanjuinais zamítl i návrh některých svých kolegů požadujících, aby podobné ochranné opatření bylo zavedeno i vůči dalším náboženstvím respektovaným ve Francii - protestantismu a judaismu. Razantně prohlásil, že jde o opatření zcela zbytečné, neboť Židé ani reformovaní nedisponují žádnými „nádobami,... hadry ani pantoflemi, o nichž by byli přesvědčeni, že jsou svatější než jiné předměty".

Přes živý odpor výrazných osobností byl tento neaplikovatelný zákon přijat a promulgován 20. dubna 1825 a teprve nový režim červencové monarchie tento nešťastný, neaplikovatelný (a nikdy neaplikovaný) článek zrušil. Spor o „bohovražedný článek" obnovil nedořešenou osvícenskou diskusi o koncept zločinu, který je oddělen od hříchu. Francouzský „zákon o svatokrádeži" nejlépe ilustroval snahu restauračních monarchií o zdůraznění kontinuity s předrevolučním režimem, o zachování „tradičních" hodnot, o prosazení vlastní legitimity za opory „ultras" za pomoci litery inkriminujícího zákona, který většinou zůstával na papíře. Rekriminalizace de iure ovšem - jak se zdá - nijak výrazně neposílila represi náboženských delikventů; praktická neaplikovatelnost - a neaplikace - svatokrádežného článku de facto utvrdila naopak trend k dekriminalizaci - a sekularzaci.

Závěr

Jakákoli forma „tabu" je nemyslitelná bez interdiktu; stejně tak „posvátno" je spoludefinováno i vědomím „porušení", sacri-legia: Existence rouhačů a svatokrádežníků je neodmyslitelně spjata s existencí, nebo spíše s uvědomováním si posvátna; vyprázdnění pojmu „posvátno" vedlo nutně i k vyprázdnění obsahů spojených s pojmy „rouhač" a „svatokrádežník".

Osvícenské diskursivní praktiky postavily „náboženskou delikvenci" do zcela nového úhlu pohledu; Kriminalizace deliktů proti náboženství je chápána nikoli již jako projev ochrany posvátného či úcty vůči tabu, ale jako projev respektu k občanským právům a svobodám - včetně svobody vyznání či alespoň tolerance státem uznaných kultů. Obecná tendence postihovat svatokrádež jakou pouhou - byť těžší - formu loupeže (neboť spáchané na „kvalifikovaném" místě) pravděpodobně odráží i osvícenskou tendenci o interiorizaci a spiritualizaci víry a náboženství - tendenci, která se projevovala stále narůstající nedůvěrou vůči snahám propojovat duchovní entity s objekty poznatelnými smysly - tato interiorizace křesťanské morálky je původem myšlenka protestantská, jak poznamenává Troeltsch.

Domnívám se, že trestní zákoníky promulgované v 80. letech ve Francii a v habsburských (dědičných i italských) dominiích představují „paradigmatickou změnu", radikální proměnu modelů, která se projevila mj. v proměně hierarchie inkriminačních systémů a v kompletní „desakralizaci" náboženských deliktů, jejichž inkriminace je napříště založena na racionalitě sociální, občanské. Lze je snad považovat za symbolické rozhraní mezi právem „sakrálním" a právem „občanským", mezi teokratickou společností z Boží milosti a společností „občanskou". Pokud ještě ochrana náboženských hodnot v nových trestních kodexech z přelomu 18. a setrvává, jde o zločin proti „náboženství", proti „kultu", proti „náboženskému cítění", tedy proti hodnotám a zájmům v prvé řadě sociálním, lidským. Eliminace pojmu „urážka Božího majestátu" svědčí o proměně pojmového aparátu, o sekularizace jazyka, odrážející i výrazný posun sémantický - otázka ochrany náboženských hodnot je tak přesunuta do jiné, oébřanské sféry. Z deliktu duchovního se stává delikt společenský: Dělicí čára mezi zločinem a hříchem se dále vyjasňuje. Jestliže francouzský restaurační zákon o svatokrádeži odrážel vůli opět vymezit a chránit posvátný čas a prostor, pak porevoluční (a obecně post-osvícenské) zákony vycházely obecně z jiné racionality než z té, která ovládala legislativu „heteroreferenční" společnosti. Jejich cílem bylo především zachování ztracené legitimity, udržení občanského pořádku, včetně respektu vůči uznávanému (případně státnímu) kultu: nikoli už „pomsta uraženého božství" či „napravení" profanovaného posvátna a znásilněného tabu. K instrumentalizaci náboženských inkriminací docházelo především z politických důvodů; jinak se zdá, že tato rekriminalizace představovala spíše zbraň „diskursivní" než praktickou, soudní.

Na příkladě náboženských deliktů jsme tak mohli sledovat proces vyprázdňování obsahů příznačných pro heteroreferenční společnost typu Ancien régime - především samotné pojetí „posvátna", které představovalo entitu neporušitelnou, nedotknutelnou a nediskutabilní per definitionem.Sekularizace přinesla nový vztah mezi individuum a Boha, ale i mezi lidmi samotnými. Opuštění preferenčního odkazování na Desatero mělo za následek rozklad tradiční klasifikace, hierarchizece, ale i tradiční formy usouvztažňování náboženských, ale i jiných deliktů.

Oslabování represe, postupná depenalizace i pozdější legální dekriminalizace jsou jedním z výrazných projevů transformace posvátného práva v právo občanské, projevem desakralizace, weberiánské „sekularizace a racionalizace" (nebo přesněji přechodu k jinému typu racionality) na cestě ke společnosti „moderní" (industriální, sekulární, občansko-rovnostářské), která se postupně vymaňovala z antropomorfních představ mstícího Boha a smířila se s ideou Boha skrytého, Boha nečinného (Deus absconditus).

Daniela Tinková