Jan Sokol

Regine Kather: Person. Die Begründung menschlicher Identität (Osoba. Založení lidské identity), WBG Darmstadt, 2007

Kniha freiburské profesorky je věnována filosofickému založení lidské osoby se zvláštním zřetelem na ochranu lidského života v jeho okrajových fázích. Právě převratné technické možnosti současné medicíny a biotechnologie kladou otázky kolem lidské osoby s novou naléhavostí, a to zdaleka ne jen v domácím prostředí akademické filosofie. Skutečnost, že celá lékařská a biotechnologická etika se dnes opírá prakticky výhradně o pojem lidské osoby a jejích ústavních práv, staví zdánlivě akademické otázky povahy a rozsahu lidské osoby do zcela nového světla, jaké si starší filosofie sotva dovedla představit. V tom tkví také mimořádná aktuálnost knihy, kterou její autorka napsala právě pro širší než odborně akademické publikum

Tím ovšem není řečeno, že by knize něco chybělo na odborné úrovni, jak o tom svědčí důkladný poznámkový aparát a rozsáhlá bibliografie (přes 350 titulů) na konci knihy. Knihu tvoří dvě hlavní části, zhruba řečeno historická a systematická, doplněné stručným přehledem etických postojů hlavních světových náboženství a závěrečným shrnutím.

V úvodu autorka představuje svůj záměr a zdůvodňuje i rozvržení knihy. Zatímco pro starší filosofickou tradici panoval samozřejmý konsensus v tom, kdo je a není osoba, přičemž řada autorů pod tento pojem zahrnovala kromě lidí i bytosti čistě duchovní, počínaje Lockem se naopak začíná rozlišovat mezi člověkem a osobou. Základem pro toto rozlišení jsou jisté mentální a intelektuální schopnosti - zejména racionalita a vědomí sebe a času. Lidské bytosti, jimž tyto empiricky zjistitelné schopnosti dlouhodobě chybějí, nejsou podle Locka osobami. Němčina navíc dovoluje rozlišovat mezi Körper a Leib (tj. zhruba mezi hmotným a živým tělem) a podporuje tak podle autorky tendenci zkoumat hmotné tělo pouze z perspektivy třetí osoby, kdežto perspektivu prvé osoby vztahovat pouze k živému, prožívanému tělu (Leib). V protikladu k tomuto velmi rozšířenému trendu autorka podává vlastní pracovní výměr osoby, opřený hlavně o Maxe Schelera: osoba je „jednota v mnohosti aktů, jimiž se sama vyjadřuje" (str. 10).

Historická část knihy představuje vývoj pojmu osoby na řadě exemplárních postojů a názorů, jež řadí do tří skupin: 1. od antiky po raný novověk, 2. novověké odtělesnění osoby a konečně 3. tři charakteristické postoje současnosti. V prvé skupině nejprve stručně představuje prehistorii pojmu osoby, zmiňuje pozoruhodnou etymologii latinské persony a s mimořádným pedagogickým talentem pak vykládá pojetí osoby u Augustina, Boethia, Tomáše Akvinského a Mikuláše z Kusy. Na příkladu dalších čtyř myslitelů, totiž Leibnize, Goetha, Bergsona a Whiteheada, ukazuje novověký vývoj myšlenky individuality a jeho důsledky. Ve druhé skupině začíná výkladem vzniku novověké matematizovatelné a empirické vědy, Descartova dualismu a pokračuje jeho rozvinutím u Locka a Kanta, včetně důsledků, které z tohoto postoje plynou pro pojetí lidské osoby. Konečně do třetí skupiny si vybrala jako představitele tří velmi rozdílných přístupů k lidské osobě Martina Bubera, Maxe Schelera a kontroverzního současného amerického etika Petera Singera.

V systematické části knihy autorka nejprve vysvětluje své (a Schelerovo) pojetí osoby jakožto jednotícího momentu rozmanitých aktů sebevyjadřování a v polemice se soudobým reduktivním mentalismem lockovské provenience ukazuje celou šíři projevů a modalit osoby od vlastního sebevědomí přes vědění teoretické, technické Verfügungswissen až po sociální a dokonce „existenciální" inteligenci, včetně schopnosti etického úsudku. Ve druhé části (kap. III.2.) autorka přesvědčivě dokládá nezbytnou souvislost mezi osobou a tělesností. Popisuje moderní znovuobjevení biologických základů osoby a ukazuje, jak jsou podstatné stránky osobního jednání a vyjadřování podmíněny právě tělesností, zejména smysly, časem a výrazovými možnostmi člověka. Krátká kapitola, věnovaná soudobým náhledům tří velkých světových náboženství - judaismu, islámu a buddhismu - na problém osoby, stručně referuje postoje čelných představitelů těchto náboženství na etické otázky ochrany života a experimentů s životem.

Kniha je velmi srozumitelně napsána a zejména v historické části dokládá autorčin pedagogický talent. Autorka dokáže názory a postoje velkých postav západního myšlení nejen pregnantně a stručně shrnout, ale nachází mezi nimi velmi zajímavé návaznosti a dokáže je někdy i překvapivě aktualizovat. Nepozorného čtenáře, který se nepodívá na odkaz, to může ovšem někdy svést k tomu, aby referovanému autorovi přisoudil názor podstatně pozdější (např. na str. 92, v oddílu věnovaném M. Schelerovi, výklad o genetické souvislosti člověka se živočichy).

Protože jde o knihu velmi potřebnou a vcelku zdařilou, rád bych závěrem upozornil alespoň na dvě slabiny. Při výkladu latinského pojmu persona, který se prosadil do všech západních jazyků, autorka sice zmiňuje na první pohled překvapivý původní význam „maska", vzápětí však cituje Senecu, který jako typický osvícený intelektuál rozumí maskou jen cosi, co pravdu osoby či věci skrývá (str. 14). Tím se ovšem dostává na falešnou stopu, neboť už Seneca původní význam nechápal. Náboženská i později divadelní maska nejenže hercovu osobu neskrývá, ale naopak mu dovoluje, aby říkal věci daleko závažnější, jaké smrtelníkovi říkat nepřísluší. Je to jeho role či maska, která si zaslouží divákovu pozornost, nikoli vlastní bytost nahodilého herce. Tento význam se zachoval v divadelním úzu (dramatis personae) až do 19. století. Při autorčině erudici je škoda, že zde neupozornila na pozoruhodnou skutečnost, že v diskusích o Boží trojici ve 4. a 5. století se východní tradice shodla na označení hypostasis (podstata), kdežto latinská zvolila jako ekvivalent pojem pro nás téměř protichůdný, totiž „maska" - persona. Přitom právě tento význam božské „osoby" sehrál v tradici západního personálního myšlení rozhodující úlohu a bez hlubšího pochopení starého významu „masky" mu nelze vůbec porozumět. Výklad tohoto teologického pozadí pojmu osoby by v příštím vydání knihy asi neměl chybět.

Hlavním a průběžným tématem systematické části je polemika proti dualismu, z něhož všechny ostatní problematické názory konec konců vycházejí. Jeho neudržitelnost si ostatně uvědomoval už Descartes, jemuž se tento dualismus obvykle přisuzuje. V červnu 1643 píše královně Alžbětě: „Protože Vaše výsost soudí, že je snazší připsat duši hmotu a rozlehlost než jí připisovat schopnost pohybovat tělem a být jím pohybována bez hmoty, prosím, abyste hmotu i rozlehlost bez obav připisovala duši, neboť to neznamená nic jiného, než myslet její jednotu s tělem".

Např. u H. Blumenberga si lze nyní přečíst, jak málo by z oblasti duchovního při důsledném vyloučení všech smyslových aj. obsahů vůbec ještě k myšlení zůstalo: vedle Cogito patrně jen idea čísla. Potud je tedy autorčin náhled přesný, bohužel ji znovu a znovu zrazuje jazyk a tak se jí často vracejí formulace jako (zájmy a významy) „jsou vlastní lidskému duchu" (str. 140), pohybuje se „tělo" (Leib, str. 142), „vztah těla a ducha" (Körper und Geist, str. 149), „život není jen fyzicky-vitální, nýbrž vždy také duchovní" (str. 186), „mezi přírodou a kulturou zprostředkuje tělo" (Leib, str. 206) aj.

Jazyk jako analytický systém, který fenomény rozkládá do pojmů, má k takovému dělení neodolatelný sklon. Kdo nechce přijmout radikální (a poněkud násilné) řešení Heideggerovo a mluvit důsledně jen o „pobytu" či existenci, musí si dávat velký pozor, aby jeho formulace nesváděly k ontologickému pochopení duality člověka. Proto je možná radno pojmy těla a ducha používat velmi šetrně, a to spíše z pedagogických důvodů. Jinak řečeno, dualismu v řeči se nelze zcela vyhnout, měl by však zůstat - jako u Descarta - pouze věcí popisu či metody, kdežto sám fenomén lidské existence, „jak ji člověk sám zažívá" (Descartes, tamt.), čili podle autorky v perspektivě první osoby, dělit rozhodně nejde.

Jan Sokol